Turbulencias

Mensaje entrecortado...

2011-08-09T16:44:00.006+02:00

...de un insurgente a sus compañeros de Londres:

"Si tuviéramos que decidir ahora sobre si era o no conveniente empuñar las armas, incendiar y saquear las casas de nuestros conciudadanos... yo sería uno de los que estimaría que había que pensarlo bien y quizá hasta aprobaría que se prefiriera una tranquila pobreza a una peligrosa ganancia. Pero, puesto que las armas las hemos empuñado ya y se han cometido muchos desmanes, me parece que lo que debemos pensar es que no hay por qué abandonarlas ya y cómo podemos hallar defensa para los males que se han cometido. Yo creo sin ningún género de dudas que esto, aunque no nos lo diga nadie, nos lo dice nuestra misma necesidad. Estáis viendo a toda esta ciudad llena de rencores y de odio contra nosotros... Podéis creer que se traman lazos contra nosotros y que se aprestan fuerzas contra nuestras cabezas. Debemos por tanto tratar de obtener dos cosas y proponernos dos fines en nuestras deliberaciones. El primero es que no se nos pueda castigar por lo que hemos hecho en los días pasados; y el segundo, que podamos en adelante vivir con más libertad y más satisfacción que en el pasado; nos conviene por tanto, según mi parecer, si queremos que se nos perdonen los anteriores desmanes, cometer otros nuevos, redoblando los daños y multiplicando los incendios y los saqueos, y apañándonos para tener muchos más cómplices, porque, cuando son muchos los que pecan, a nadie se castiga; y a las faltas pequeñas se les impone una sanción, mientras que a las grandes y graves se les da premios. Por otra parte, cuando son muchos los que padecen atropellos, son pocos los que tratan de vengarse, porque los daños que afectan a todos se soportan con más paciencia que los particulares. El aumentar, por tanto, los males nos hará perdonar más fácilmente y nos dará la posibilidad de conseguir lo que deseamos obtener para nuestra libertad. Y me parece que vamos hacia seguros resultados, porque los que podrían oponérsenos están desunidos y son ricos. Su desunión nos dará la victoria; y sus riquezas, una vez que sean nuestras, nos servirán para mantener dicha victoria. No os deslumbre la antigüedad de su estirpe, de la que presumen ante nosotros, porque todos los hombres, habiendo tenido un idéntico principio, son igualmente antiguos, y la naturaleza nos ha hecho a todos de una idéntica manera. Si nos quedáramos todos completamente desnudos, veríais que somos iguales a ellos; que nos vistan a nosotros con sus trajes y a ellos con los nuestros y, sin duda alguna, nosotros pareceremos los nobles y ellos los plebeyos; porque son sólo la pobreza y las riquezas las que nos hacen desiguales. Me duele mucho porque veo que muchos de vosotros se arrepienten, por motivos de conciencia, de las cosas hechas, y quieren abstenerse de las que vamos a acometer. De verdad que, si eso es cierto, vosotros no sois los hombres que yo creía que erais. Ni la conciencia ni la mala fama os deben desconcertar, porque los que vencen, sea cual sea el modo de su victoria jamás sacan de ésta motivos de vergüenza. En cuanto a la conciencia, no debemos preocuparnos mucho de ella porque donde anida, como anida en nosotros, el miedo del hambre y de la cárcel, no puede ni debe tener cabida el miedo del infierno. Y es que, si observáis el modo de proceder de los hombres, veréis que todos aquellos que han alcanzado grandes riquezas y gran poder, los han alcanzado o mediante el engaño o mediante la fuerza; y, luego, para encubrir lo ilícito de esa adquisición, tratan de justificar con el falso nombre de ganancias lo que han robado con engaños y con violencias... Se debe, pues, emplear la fuerza siempre que se presente la ocasión; y esa ocasión no nos la puede ofrecer mejor la fortuna, estando como están desunidos todavía los ciudadanos... De este modo, o quedaremos enteramente dueños de esta ciudad o conseguiremos una parte importante de ella, que no solamente se nos perdonarán las faltas pasadas sino que tendremos fuerza suficiente para poder amenazarlos con nuevos daños... Además yo creo que, cuando vemos que nos preparan cárceles, tormentos y muerte, es más peligroso estarse quietos que el tratar de librarse de ellos, porque en el primer caso los males son seguros mientras que en el segundo son solo posibles. ¡Cuántas veces os he oído quejaros de la avaricia de vuestros superiores y de la injusticia de vuestros magistrados! Ahora es el momento no solamente de libraros de ellos, sino incluso de poneros tan por encima de los mismos, que sean más bien ellos los que tengan que quejarse y dolerse de vosotros, que no vosotros de ellos. Las oportunidades que la ocasión nos brinda pasan volando y, una vez que han pasado, es inútil que tratemos luego de alcanzarlas. Ya veis los preparativos de vuestros enemigos. Adelantémonos a sus planes..."

Arenga de un miembro anónimo de la plebe durante la revuelta de los Ciompi, en Florencia, en 1378. Cf. N. Maquiavelo, Historia Florentina, Libro III, cap. XIII. He usado la traducción de Félix Fernández Murga, de la selección de textos que editase Capitan Swing bajo el título de Florencia Insurgente.

Muerte accidental...

2011-01-21T14:08:00.007+01:00

Ha muerto Mohamed Reda, de 16 años, quien el pasado 8 de enero realizó su "vuelo" al más estilo Pinelli. Desde un quinto. Nadie le escribirá una obra de teatro. Pero es que en la actualidad el buen teatro no se escribe ni representa. Ahora se acciona. Lo hicieron los cuarenta chavales como los cuarenta ladrones del cuento de Alí-Babá. Hace apenas una semana. Teatro de calle. Teatro subversivo al estilo de los Diggers de San Francisco, pero ya sin mitologías de paz y amor ni del poder de las flores. Arte situacionista. Espero con atención a que tenga lugar un nuevo happening, la definitiva performace.

El mundo no es de los hombres

2011-01-18T19:55:00.009+01:00

Mrs. Ícaro

No soy la primera ni la última
en permanecer sobre una loma
viendo al hombre con el que se casó
demostrar al mundo
que es un total, completo, absoluto, Sobresaliente
[gilipollas.

Carol Ann Duffy, The World's Wife

Mi torpeza a la hora de traducir poesía me obliga a escoger (para minimizar los destrozos) uno de los más breves poemas del fascinante libro de Carol Ann Duffy, El mundo de las esposas. En él, la escocesa afincada en Manchester desgrana voces que apenas sí habíamos sospechado existieran. Voces de mujeres que traicionan la perspectiva de los héroes que configuran nuestro imaginario. Los héroes de la mitología griega o cristiana. Pero también los héroes de nuestra historia reciente. Nuestras últimas mitologías. Elvis o Darwin. Freud. No importa.

Recuerdo que hace ya un tiempo el escritor Raúl García me habló de su proyecto de recomponer algunos mitos clásicos desde renovados enfoques. Algunas de estas relecturas, como aquella inolvidable en que se entrelazaran Teseo, el Minotauro y Ariadna, se pueden encontrar en su libro Calderilla. El libro de Carol Ann Duffy se sitúa en esta misma estela. Son muchos los poemas que de su libro me fascinan. Hay uno, sin embargo, que me resulta definitivo. Habíamos permanecido algunos --yo, por desgracia (maldito desde hoy sea Blanchot), he sido uno de ellos-- presos de la voz y la mirada de Orfeo. La autora me devuelve como en un relámpago, la voz de Eurídice. Como en sus ácidos Diálogos de los muertos hiciera Luciano de Samósata, Carol Ann Duffy nos ofrece la percepción de la muerta que descansa ya, harta de ser la Musa, harta de tanto músico y poeta.

PD.: Según el wikipedia, Duffy es Poet Laureate, es decir, poeta de la corte de Inglaterra, desde abril de 2009. Es la primera mujer y la primera persona abiertamente homosexual que obtiene el puesto.

Para que no cese la rabia

2011-01-15T11:10:00.008+01:00

Hoy, en el periódico de la mañana, se informa de la huída de Zine el Abidine Ben Alí tras 23 años de autocracia en Tunisia. Su derrota había sido anunciada en la frase que los manifestantes tunecinos habían coreado durante las últimas jornadas:

"O nos matáis a todos u os vais".

El primer golpe ha resultado efectivo. Ahora otros tratarán de ocupar su lugar, de hacer pervivir el orden viejo bajo un tinte nuevo de democracia. ¿Se agotará la revuelta? Hace tiempo que no parece apropiado seguir usando conceptos como los de “ciclo de luchas” o “rizomas”. Los combates se dan aislados. Estallan para, a continuación, dejar paso a un silencio que sólo resulta interrumpido por otro estallido en otro lugar, sin aparente continuidad alguna. No se detecta contagio ni comunicación entre los diversos focos de resistencia que, como fogonazos brevísimos, iluminan el lado oscuro de nuestras vidas. La salida de Ben Alí del país y del gobierno no debe ser entendida como una victoria definitiva. Es, sin duda, un logro en el conflicto, como lo es la liberación de los detenidos durante los altercados. Lo inesperado ha acontecido. El espacio de lo posible se ha abierto al afuera. Ahora bien, esta apertura no supone de ninguna manera la llegada del reino de la libertad o la aurora prometida. A partir de este momento tendrá lugar una recomposición de las estrategias de dominación política. En ese sentido, la fuga del mandatario no representa sino una medida, entre otras posibles que se tomarán, para estabilizar la situación y apagar la exuberante expresión de la potencia rebelde de la población tunecina. Ben Alí está acabado. ¿Lo estará también la revuelta?

Arde el mar

2011-01-06T20:19:00.010+01:00

Lo leo en El País, periódico que, por lo demás, detesto. Ni siquiera se preocupa de la corrección ortográfica. Qué pensar, pues, de la veracidad de sus noticias. Me interesan, con todo, ciertas informaciones:

Mohamed Bouazizi. Tunecino. 26 años. Licenciado en informática. En paro. Para subsistir se dedicaba ilegalmente a la venta ambulante de frutas. Asediado por la policía, el 17 de diciembre de 2010 se rebela contra lo insoportable. Se quema a lo bonzo frente a la sede del Gobierno Civil en la ciudad de Sidi Bouzid.

El fuego en que arde Bouazizi se extiende por todo Túnez. Las movilizaciones proliferan, desde las pequeñas ciudades hasta llegar a la capital, donde miles de personas se manifiestan. El 24 de diciembre, en Mezel Bouzayane otro joven se lanza contra el tendido eléctrico mientras grita contra el paro. Se suman a él dos muertos por sendos impactos de balas disparadas por las fuerzas del orden. La represión se extiende sin que las movilizaciones cedan.

El miércoles 5 de enero de 2011, 5.000 asistentes al entierro de Bouazizi corean una consigna definitiva:

"Hoy te lloramos, pero mañana haremos llorar a los que te han empujado al suicidio".

Durante esta última madrugada del jueves las protestas se han extendido a una decena de ciudades de Argelia. En Orán cientos de jóvenes se enfrentaron muy violentamente contra la policía. El Mediterráneo está en llamas.

La llamada de lo salvaje

2010-12-29T07:19:00.017+01:00

"Dice la verdad quien dice la sombra"
P. Celan

Como tantos otros he atravesado la noche, saltando, como si llegara del cretaceo, hasta el crepúsculo. Es tarde y no resultaría oportuno andarse con rodeos. Vivimos en uno de esos Estados que Derrida llamara canallas. Rogue state, dicen los americanos. Es un término como el de "tolerancia cero". Inventado por los poderosos para estigmatizar a sus enemigos. Sin embargo, fue Chomsky quien mostró cómo precisamente esos Estados que habían inventado el nombre y el estigma (algo así como un prolegómeno para dibujar la asíntota a partir de la cual establecer lo que llamaron eje del mal) eran y son precisamente los más canallas de entre todos los Estados canallas.

El término suele utilizarse para designar a esos Estados-nación que restringen fuertemente los derechos humanos y defienden el terrorismo. También para los denominados Estados-parias. En realidad, lo interesante de Chomsky y de Derrida, su juego perverso, consiste en demostrar hasta qué punto quienes califican a otros de canallas son los verdaderos canallas: cómo precisamente aquellos que imponen la legislación internacional son quienes de manera sistemática incumplen su propia ley.

Pero yo no quiero hablar ahora, a esta hora ya extraña, de política internacional. Quiero hablar de nosotros mismos, del sistema político que sobre nuestras espaldas de funda y se sostiene. El nuestro es un Estado canalla no porque incumpla con la legislación de las Naciones Unidas. Hace algo mucho peor. Incumple sus propias leyes, el derecho, los derechos de tantos. De aquellos a los que ahora tanto gusta la televisión y los idiotas que la siguen llamar privilegiados, sin duda; pero también del resto. Si algo me fascina del decreto ley aprobado en consejo de ministros (y lo escribo todo en minúsculas a conciencia) el pasado 3 de diciembre, es que unía, por una vez, al lumpen, a los residuos humanos, a los parias, con el nuevo (y ya no tan nuevo) proletariado.

Trataré de ser breve: a día de hoy la mayoría de la población no es necesaria en tanto que fuerza de trabajo. Su persistir (mediante subsidios) en la existencia supone sólo un gasto inútil, pérdidas para este capitalismo que algunos caracterizan como tardío. Su exclusiva utilidad (viejo ejército de reserva) reside en funcionar a modo de pistón que presione a los trabajadores a mantener sus sueldos al mínimo. Pero su número ha crecido de tal modo que incluso en ese sentido se ha vuelto innecesaria su permanencia. Ya sin soportes ni esperanzas podríamos imaginar que se lanzasen a construir barricadas. Ahora bien, entre el lumpen y los nuevos proletarios, esos que los italianos dieron en llamar, creo que inoportunamente, proletariado cognitivo, el sistema capitalista ha creado una especie derivada, un híbrido, las precarias, gentes con trabajos a tiempo parcial, tiempo flexible, contratos temporales, capacidad de multitareas, de cambio constante y readaptación. El trabajo precario sirve como mecanismo de contención frente a la revuelta desesperanzada del lumpen, de los pobres que ya nada tienen salvo su presente y su fuerza. Un contrato de diez horas semanales es como la luz intermitente de un faro en el mar agitado. Crea expectativas de mejora. Desactiva la rabia y la desesperación al tiempo que genera inútiles esperanzas.

El 3 de diciembre pasado jodían a los controladores al mismo tiempo que suprimían los subsidios de desempleo. El Estado de Alarma quizá iba dirigido, más que a ningún otro colectivo, al de los parados, como un golpe de efecto no sólo mediático que los contuviera y no los lanzara al centro mismo de la metrópolis. Pero es el propio Estado, con su estúpido palo, el que ha juntado al perro aristócrata con los lobos, al estilo del cuento de Jack London. Los privilegios se han terminado. Ya todos, trabajadores o no, somos precarios: lumpen maquillado con mil baratijas de consumo, residuos humanos controlados a través de las expectativas de trabajos de los que en cualquier momento podremos ser desechados. Es el capital el que nos ha unido bajo su paraguas despótico. Hemos sido abandonados frente un afuera que ya es sólo noche.

Pero en la noche se erige la sombra. Lo dijo J.-P. Sartre en una ocasión desafortunada, en un texto redactado para La Cause du peuple el 15 de octubre de 1972 y ya nunca más reeditado. Sostuvo lo insostenible. ¿Pero qué otra cosa que lo insostenible resta frente a lo insoportable? Copio su sentencia salvaje, escrita a la edad de sesenta y siete años: "Le principe du terrorisme est qu'il faut tuer... C'est une arme terrible, mais les opprimés pauvres n'en ont pas d'autres".

2010-12-26T07:02:00.002+01:00

Y, sin embargo, nada de todo esto importa, ni la escritura ni la acción política. Siempre ganan los mismos. Sólo resta permanecer. Hasta que llegue el Andrés y nos diga cómo hacer para que todo salte por los aires, cuál la estrategia.

Violencia y derecho

2010-12-25T17:08:00.008+01:00

Hacer visible lo más cercano probablemente sea la función que se impone a la filosofía en estos tiempos extraños, ahora que lo real se confunde con lo obvio-indiscutible. Es en la ausencia de distancia, en la máxima proximidad, cuando la visión se ciega acaso por exceso de cercanía, haciendo imperceptible lo que somos y lo que nos rodea: la actualidad. Lo enseñó Canguilhem, teórico de la ciencia que hizo del más alto rigor conceptual su principal compromiso en la vida, sólo comparable, no lo olvidemos nunca, con su compromiso antifascista: es contra la evidencia que debe ejercitarse la filosofía. La frase que dirigiera en el Londres de 1943 a Raymond Aron aún resuena insistente en mi cabeza: "Soy spinoziano, creo que nos aferramos en todas partes a lo necesario. Necesario es el eslabonamiento de las matemáticas... y también necesaria es la lucha que llevamos adelante".

Me agarro, también yo, a lo necesario, a la rememoración del Estado de Alarma decretado el 4 de diciembre de 2010 en España, que permanece y se prorroga, que se extiende en el tiempo y que parece que, precisamente a través de ese prorrogarse, tiende a perderse en el olvido, a pasar a lo imperceptible. No es necesario ser demasiado avispado para saber que quien controla los tempos gobierna la actualidad. Es esa actualidad la que nos está siendo hurtada. A un acontecimiento le sucede otro, a ése, el siguiente. La velocidad de sustitución no oculta nada y, sin embargo, desactiva toda posibilidad de intervención sobre un presente ya siempre diluido. El tiempo se licua hasta devenir un torrente en el que parece inútil introducir los remos.

Por eso, ahora que el Estado de Alarma se despliega no ya como respuesta a una calamidad que nunca existió, sino como dispositivo preventivo frente a posibles cortocircuitos en el sistema, acaso convenga retornar sobre algunas percepciones que pudieran iluminar la penumbra que nos acecha, insistir en un presente que constantemente se borra. Ha sido Giorgio Agamben quien de manera precoz ha expuesto cómo "el estado de excepción, como estructura política fundamental, ocupa cada vez más el primer plano en nuestro tiempo y tiende, en último término, a convertirse en regla". No se trata aquí de confundir Estado de Alarma y Estado de Excepción, que, junto al Estado de Sitio, tienen estatutos diferentes en nuestro orden constitucional. Sí, sin embargo, de poner de relieve en qué medida todos ellos suponen la suspensión, según diversos grados, de la distinción entre ley y violencia. Como apunta Agamben, la soberanía no es otra cosa que el punto de indiferencia entre violencia y derecho, "el umbral en el que la violencia se hace derecho y el derecho se hace violencia".

El problema, así, no es tanto el de la ilegalidad (por otro lado obvia) de la violencia instituida como norma en el Estado de Alarma tal y como fuese decretado por el Gobierno Español, sino, precisamente al contrario, el de la indistinción entre derecho y violencia que tal declaración determina. Lo que, en último término, esto supone es la suspensión de la ley como instancia diferenciada respecto del ejercicio descodificado de la fuerza y la desaparición de la ficción sobre la cual se erige el propio orden constitucional. No hay ni puede haber ilegalidad en la medida misma en que la fuerza se hace ley, cuando derecho y violencia se coagulan en un solo punto: en una Forma-Estado que queda configurada al mismo tiempo como: 1) expresión directa de una (imaginaria) voluntad general de la sociedad civil, y 2) como potestas liberada de cualquier limitación extrínseca a su propia potencia constituyente. Es a eso, y no a otra cosa, a lo que llamamos Estado fascista.

Ahora bien, el Estado fascista, al igual que otras posibles Formas-Estado perfectamente diferenciadas de éste, no es una realidad originaria desde la cual el poder se ejercería, no es una instancia trascendente cuyo dominio recae desde arriba sobre la sociedad civil como si del rayo de Zeus se tratara. La hipótesis, en cierto modo clásica, que supone la coexistencia de dos entidades relacionadas pero entre sí diversas (por un lado la Sociedad, en tanto multiplicidad humana, y por otro el Estado) no sólo responde a un error de observación, sino que supone el levantamiento de una mitología que impide analizar los mecanismos a través de los cuales el propio Estado se configura. Porque el Estado no es causa, sino efecto: es la resultante de toda una serie de disposiciones de ínfimas relaciones de poder que tienden a coagularse hasta generar la imagen de un conjunto unificado de Aparatos. En el límite, el Estado no es sino el efecto de un proceso siempre concreto de estatización del socius. De ahí que pueda darse una multiplicidad de tipologías estatales, siendo que cada forma-estado responde a una cepa modificada, a una estructuración histórica y, por lo tanto, contingente de la inmanencia irrevocable del socius.

¿Qué caracteriza, entonces, la emergencia de una modalidad de estatización fascista frente a otras posibles? No sólo la segmentación del cuerpo anónimo del socius en una estructura binaria que, al separar y relacionar, crea esas dos entidades diferenciadas que son la Sociedad y el Estado; sino el proceso por el cual dichas entidades tienden a identificarse la una con la otra hasta confundirse. Es ahí donde la institución deviene soberana en un sentido absoluto: cuando se coloniza la vida de las poblaciones hasta el punto de que éstas se hacen indistinguibles respecto de la propia estatización política; en definitiva, cuando la multiplicidad de individuos que conforman la Sociedad se considera Estado. Es entonces cuando a cada intervención sobre el socius se responde con un aplauso. Cuando el Estado aparece como expresión no mediada del deseo de la Sociedad y, por tanto, toda violencia ejercida desde el Estado resulta legitimada como derecho. Esto es lo que significa el Estado de Alarma. La legitimidad de la violencia ejercida de manera soberana sobre los controladores aéreos.

Estudiantes en resistencia

2010-12-22T15:40:00.013+01:00

Lo escucho hoy en el telediario. El informe PISA (Programme for International Student Assessment) concluye que los jóvenes surcoreanos son los mejores estudiantes del mundo. La noticia añade que los índices de suicidio entre estos mismos estudiantes aumentaron en un cincuenta por ciento durante el último año.

Estado de alarma

2010-12-11T01:50:00.012+01:00

Odio escribir sobre los políticos que dicen representarnos, traidores inmundos de la especie humana. Sin embargo, lo real-despreciable se impone en estas horas aciagas. Leo a amigos que aún escriben y se preocupan por la música y por la literatura, por la poesía o la filosofía, por esos espacios extraños, diferidos, en definitiva, respecto de lo real-inevitable. A mí me obsesiona ahora el gesto aquel de René Char, quien se negase a escribir mientras durase el nazismo. La escritura, dijo, no es suficiente.

Sé de la importancia del estilo, del rigor que exige la escritura, de la necesidad de revocar las formas del decir instituido. Sin embargo, hay días en que se impone el hablar claro, el abandono respecto de los juegos retóricos y las teorías. Cioran habla de cómo una noche de insomnio es capaz de destruir el más estable de los sistemas metafísicos. Yo vivo desde hace unos días algo semejante a una larga noche insomne, obsesionado por no cerrar los ojos ante lo que acontece, al terror que ya es y que se avecina.

El Estado de Alarma, hermano menor del Estado de Excepción y del Estado de Sitio, ha sido decretado por el gobierno español el 4 de diciembre de 2010. Gracias a él han quedado bajo poder militar ciertos territorios y más de dos mil ciudadanos hasta hace unos días civiles. La medida, por más constitucional que se diga, no por ello deja de poner en marcha un mecanismo fascista que supone un salto en la modalidad del ejercicio político. Decía Foucault que el fascismo no es un elemento externo a las democracias occidentales, sino precisamente una virtualidad permanente, estructural, intrínseca a nuestro sistema que se puede poner de manifiesto a la menor ocasión. Esa ocasión ya ha tenido lugar.

He visto en el televisor cómo hordas exaltadas pedían la cabeza de otros ciudadanos y gritaban en favor del despido libre. Al grupo Love of lesbian en concierto arremeter, entre canción y canción, contra los trabajadores. En la panadería a gente que pedía cárcel para aquellos a quienes consideraban responsables de haberles hecho perder un vuelo y unas vacaciones. He tenido que contemplar cómo personas a las que consideraba amigos e incluso compañeros de lucha se batían en contra de trabajadores asediados. Lo había leído en Deleuze y Guattari, y en Reich. El problema del fascismo es un problema de deseo. Son las masas las que desean el fascismo. Y no sólo para los demás, también para sí mismas.

Los militares han entrado en la gestión política del Estado y de los asuntos que sólo atañen a los ciudadanos. Resolverán el problema, no tengáis la menor duda. Ya veremos quién los echa luego. Muchos de vosotros lo habéis fomentado. Vuestras críticas a los controladores aéreos no han sido sino la excusa que el gobierno ha necesitado para dar su golpe de mano. La pregunta la hizo un chaval de apenas dieciséis años en pleno Renacimiento. Spinoza no hizo sino reformularla: ¿por qué lucháis por vuestra servidumbre como si se tratase de vuestra salvación?

Decía Goethe, ya cercano a la muerte, que llevaba ochenta años intentando aprender a leer y que aún no lo había conseguido. Aprender a leer es una tarea que abarca toda la vida. Se lo digo a mis alumnos cada comienzo de curso, que saber lo que pone en un anuncio de coca-cola no es saber leer y que el sistema escolar no les prepara sino en el analfabetismo. Ahora observo sus consecuencias. El gobierno decreta el Estado de Alarma al margen de la ley que lo regula. Apenas es necesario saber juntar las letras para darse cuenta de que el sentido de la ley que define los casos que permiten la declaración de este Estado no se cumple. Sin embargo, los parlamentarios no parecen haberlo percibido. La mayor parte de la ciudadanía no parece haberlo percibido. Nadie parece saber leer.

No hace falta haber leído a Marx, pero es conveniente para entender qué diablos es una huelga, cosa que (a veces creo que deliro) todos parecen haber olvidado. La huelga no es una cuestión de derecho, ni se juega al nivel del derecho. El derecho pertenece a eso que solía llamarse superestructura. La huelga supone una intervención en la infraestructura. Así que eso del derecho de huelga es una estupidez supina. Y el asunto de los servicios mínimos no es más que un modo de desactivar el arma fundamental de los trabajadores frente a las presiones del capital, su potencia de fuga. Así que hablemos de lo que debiera ser obvio, de eso que Vaneigem llamaba banalidades de base. La huelga es un mecanismo que se sitúa en la dimensión descodificada de la lucha de clases, o, si gusta más la jerga nietzscheana, en el espacio inmanente de las fuerzas en conflicto. La huelga supone, llana y simplemente, la supresión de la relación entre explotadores y explotados, y, por tanto, la supresión de la producción de plusvalía que esa relación supone: la auto-supresión del trabajador en tanto que tal. Toda huelga es, necesariamente, eso que ahora llaman huelga salvaje: ruptura de la relación-capital, invención del comunismo. Así que déjense de gilipolleces con la historia esa de que una huelga salvaje es inaceptable y otras chorradas por el estilo. Si les parece inaceptable una huelga salvaje, al menos ya saben una cosa, saben de qué lado están, del lado de los explotadores, del lado del capital y de sus empresas. Sepan también que no me tendrán como amigo.

Pero los controladores aéreos ni siquiera han hecho una huelga, sino que se han acogido a su derecho a la salud. Freud hablaba del malestar de la cultura. La actualidad intensifica de manera exponencial dicho malestar. Gobierna, nos gobierna a través de él. Hoy que se abandona a miles de personas al paro sin subsidios al tiempo que se las responsabiliza de su situación, hoy que se hunde a la población en la precariedad extrema y se la somete al máximo estrés, hoy que para sobrevivir hemos de comer ansiolíticos, somníferos y antidepresivos en cantidades masivas, obligados como estamos a poner nuestra vida entera a trabajar para poder permanecer conectados a un sistema que nos expulsa sin descanso; los controladores aéreos están, sin embargo, impedidos por ley a consumir cualquier tipo de tranquilizante so pena de quedar temporalmente inhabilitados en sus funciones. Al mismo tiempo, el gobierno decreta una ley, otra más, que no es sólo un ataque a sus condiciones de trabajo y de vida, sino un ataque a su dignidad como colectivo y a su integridad como individuos. Hacen uso entonces de su derecho a la salud, en concreto a la salud mental, minada tras meses de ataques injustificados por parte de la empresa y del gobierno. Eso pasa a ser considerado delito de sedición. Pero su malestar es el nuestro, el de todos. Su epidemia de ansiedad nada tiene de sorprendente. Es la misma que sufrimos todos los demás: enfermedades del vacío las llaman. La cuestión es si vamos a seguir sometiéndonos a sus terapias químicas o vamos de una maldita vez a reventar.

A lo largo del 2009 en France Télécom se inicia una ola de suicidios debido a las condiciones draconianas a las que la empresa somete a sus trabajadores. Si mis cálculos no fallan, han sido reconocidos por la empresa 48 suicidios en dos años. Es una opción, la última. En las cárceles se llevan practicando los suicidios y las auto-mutilaciones como formas de resistencia desde hace años. Hay, en los últimos años, una epidemia de gente que, frente a situaciones irresolubles, se quema a lo bonzo. Cuando es la propia vida la que juega en contra de uno mismo y ya no hay afuera, ¿cuál es la solución? ¿Permanecer en el sufrimiento o saltar al precipicio? Los controladores aéreos, creo que muy oportunamente, no han decidido suicidarse: ante una situación vital insostenible, vejados por insultos constantes, persecución de sus hijos en las escuelas, ataques de conocidos y desconocidos, etc., han decidido abandonar sus vidas, sus trabajos, su empresa. El Estado, apoyado por una población fascista, ha sacado al ejército, ha sacado las pistolas y las cárceles. Ha desactivado los únicos mecanismos que tenían, la huelga y el derecho a dejar el puesto de trabajo. Pero aún no han acabado con lo que les mantiene a flote como gremio y como individuos, su unidad como colectivo. Sin embargo, no otro es el objetivo último del Estado en su tarea de destrucción total: arrasar lo común, aislar en una soledad irrevocable, sin apoyo alguno.

¿Saben que los controladores franceses y portugueses se solidarizaron con los españoles, no dejando surcar su espacio aéreo a ningún avión procedente del territorio español mientras el paro durara? ¿Saben que el sindicato de pilotos se solidarizó con el de los controladores aéreos? ¿Saben que otros muchos sindicatos y colectivos europeos e iberoamericanos del ámbito de la aeronáutica han estado al lado de los controladores aéreos españoles y se han avergonzado de la respuesta brutal del Estado Español? Y luego tenemos que escuchar a los estúpidos políticos y a los despreciables empresarios del turismo hablando del deterioro de la marca-españa. España es una mierda, y no por culpa de los controladores, sino por culpa de estas hienas que nunca tienen bastante y a cuya cabeza se encuentra el antiguo colaborador del gobierno de los GAL, el inmundo Rubalcaba, gran ganador de esta debacle política.

¿Saben que el Estado Español, con nuestros impuestos, contrató hace más de un año a una empresa, en concreto a una consultora americana experta en la destrucción de sindicatos? Mckinsey, creo recordar que se llama. Ella ha sido la encargada de planificar lo que desde hace más de un año los controladores vienen sufriendo. Son los mismos que privatizaron Renfe y otras tantas empresas. Luego el trabajo sucio consistente en reventar cualquier posibilidad de convenio colectivo ha recaído en manos de un bufete de abogados experto en estos menesteres y también, por supuesto, pagado con el dinero de las arcas públicas, con nuestro dinero. Su nombre es Cusan-abogados, empresa integrada desde hace un par de meses en la firma internacional KPMG. Son ellos los que han estado llevando en nombre de AENA y del Estado las reuniones con el sindicato USCA: expertos en técnicas que permiten reventar física y psíquicamente al más duro de entre los delegados sindicales. Eso por no hablar de las serias sospechas de que a algunos de los miembros de la anterior cúpula del sindicato les hayan untado de pasta para desactivar cualquier posible brote de antagonismo. Pero las bases asamblearias lograron quitarse de encima a esa cúpula y generar un contexto algo más favorable, gente con menos experiencia pero más honrada. Ahora el gobierno dice explícitamente que va a descabezar al sindicato, que va a arrasar con los delegados sindicales, supuestamente protegidos por ley. Nada dicen al respecto los sindicatos mayoritarios. Ni UGT ni CCOO tullen ni mullen cuando se está persiguiendo de modo explícito a compañeros, ni cuando se arrasa con derechos laborales fundamentales. La fiscalía no duda en participar en la purga. Y, a pesar de todo, la historia no ha terminado. Las asambleas, aunque ahora desactivadas, pueden volver a brotar. Además, hay otros conflictos abiertos. Los pobres son más pobres. La rabia de muchos va en ascenso. Los controladores no están solos. Yo, al menos yo, estoy con ellos.

¿Y vosotros? ¿Vais a permitir que, no ya nuestro gobierno, sino nuestro Estado, pisotee los derechos civiles más básicos de un colectivo de trabajadores? La declaración del Estado de Alarma no va dirigida sólo a los controladores: es un aviso a todos los colectivos, trabajadores o no. La crisis (eso que llaman crisis y que cada vez se demuestra con más claridad que no es más que una recomposición del sistema capitalista para eliminar toda restricción a su proceso de auto-valorización) ha abierto una caja de Pandora que promete tempestades para todos: desatención de las personas más necesitadas, jubilaciones imposibles, recortes sociales: eso es sólo el principio. ¿Qué ocurrirá cuando empiecen, si es que empiezan, las movilizaciones? ¿De verdad creéis que las tasas universitarias sólo subirán en Gran Bretaña? ¿Qué las reformas no van a afectaros? ¿Qué vuestras pequeñas empresas van a sobrevivir? ¿Qué no vais a tener que hacer concesiones para mantener vuestros trabajos? Si están siendo capaces de aplastar la lucha de un colectivo que posee una posición estratégica en el sistema de producción y distribución y que tienen un grado de sindicación y una disciplina de acción inigualable, ¿qué diablos pensáis que van a hacer con vosotros, cuya capacidad de intervención en mínima? ¿Qué vais a hacer? ¿Quemar contenedores? ¿Pegaros con la policía? ¿Agachar la cabeza esperando a que escampe?

Es hora de hablar con los amigos, de crear redes de apoyo mutuo y de resistencia, de prepararse para lo peor, de inventar nuevas formas de lucha y de estudiar las antiguas, de aprender a ser tipos duros, de recuperar la experiencia política que durante los últimos treinta años nos han robado. No hablo de revolución. No soy un iluso. Hablo de resistencia. Es el tiempo de la acción común y de la ruptura. La poesía y la filosofía tienen que retornar a su función olvidada: cambiar la vida.

Estética infernal

2010-08-07T12:43:00.018+02:00

1 / Es uno de esos libros que retornan una y otra vez, hasta parecer que nunca se han leído, que, con más sencillez, simplemente siempre han estado ahí, con uno, asediándole, libros que transmiten un saber secreto e íntimo a la mano de cualquiera. El ejemplar que manejo me lo regaló A. hace, no sé, quizá algo más de quince años, al principio de todas las cosas, en el origen de mí mismo. Lo leí con fruición inocente. No soy capaz de decir cuánto aprendí o si ni siquiera aprendí algo de la lectura. Ciertos epigramas se me quedaron clavados entonces en la cabeza. Especialmente aquel según el cual "El único medio de desembarazarse de una tentación es ceder a ella", y que ahora sé retoma la moral extraña de las antiguas sectas gnósticas de los primeros siglos de nuestra era: esa según la cual no hay purificación sino a través del pecado, hundirse en la carne es la sola forma de escapar a la carne, la vía de salvación conduce a profundizar en el mal hasta sus límites externos, hasta agotar lo inagotable. El retrato de Dorian Gray dibuja la senda de un estilo infernal, de una estética de lo abyecto que se exalta como placer y angustia, como intensificación de las pasiones, de los afectos que son la vida. El tiempo detenido de la juventud perenne no aparece sino como el laboratorio ideal en el que experimentar con la forma de la existencia gozosa.

2/ Manual de ética, El retrato... enseña lo esencial, que no hay otra obligación en la vida que la de construir la propia existencia según criterios de verdad y belleza. La vida es concebida como elemento propicio para una estetización: "de cuando en cuando una personalidad compleja sustituía y asumía el puesto del arte; llegaba a ser en su género una verdadera obra de arte, pues la vida produce obras maestras exactamente como la poesía, la escultura o la pintura". Si habitualmente Oscar Wilde es inscrito entre aquellos dandys del siglo XIX que parecen reducir la vida a un esteticismo meramente formal, lo cierto es que el formalismo que se propone en El retrato... se desenvuelve como exaltación de una estética de lo horrible, de la belleza subversiva de lo feo. El arte moderno, desde los Caprichos de Goya y, más aún, a partir de sus pinturas negras, se desliza invariablemente más allá de las fronteras de lo instituido como bello. El arte, al menos el arte moderno, tiene lugar en el lugar del excremento, en ese espacio-resto que siempre excede o sobra, residuo no evaluado sobre el cual es necesario posar la atención. El retrato..., en su absoluta modernidad, traza la existencia en tanto que existencia artística en la medida misma en que hace profundizar al personaje, a Dorian, en ese espacio oscuro, en esa zona de sombra que permanece irrepresentable. El arte de vivir exige de ese espacio de la excrecencia que ha de ser investigado. A pesar de que el campo residual se demuestra como un campo magnético o como un aparato de succión que no deja escapar, origen de adicciones maquínicas insospechadamente intensas, para elevar una existencia estética resulta necesario experimentarlo hasta el fondo y, en ello, arriesgarlo todo.

3/ El retrato muestra una imagen deforme, deteriorada y acaso horripilante que, sin embargo, es el resultado mismo del procedimiento de producción artística. Mientras Dorian Gray permanece inalterado, su vida, que es su obra, sedimenta en el lugar desplazado de la representación pictórica. La obra, la verdadera obra de arte, no es el retrato al comienzo del libro, ese lienzo que muestra un rostro juvenil de una belleza exultante: es el retrato que nos muestra ese rostro ajado por la edad y marcado por el pecado y la sangre. En el extremo que roza con la muerte, quizá el último gesto artístico de D. Gray, la pincelada final que dota de esa hermosura inaceptable a su vida, no sea otro que aquel que permite la transposición del horror desde el óleo a su rostro: la reapropiación de las señales, de los trazos de una existencia intensa. Hasta el punto de que, si la creación no es más que la formacción estética de la propia existencia, entonces el retrato no es el resultado, sino tan solo un medio a través del cual dilatar la apariencia juvenil que permite transitar la infracción de manera repetida. Sin el cuadro, Gray no hubiera podido profundizar en la zona excrementicia sino muy parcialmente antes de acabar siendo devorado por ella. El cuadro, en cuanto que sustrae las huellas del tiempo y del pecado del rostro de Gray, le permite incidir a través de todos los vericuetos de lo infame. La conclusión del proceso creativo exige la recuperación, en el cuerpo, de cada una de las investigaciones acometidas, de cada uno de los acontecimientos sufridos, de todos los placeres y las angustias: la reinscripción de la vida en el rostro. Es esa imagen corporal la que se ha trabajado a través del retrato, la que ha ido conformándose como obra de arte, como belleza terrible de lo innominado.

4/Por diversas razones, la relectura del libro de Wilde había venido insinuándose como necesaria a lo largo de los últimos años, pero no fue hasta hace escasas semanas que se hizo obligatoria. Una noche de intensa conversación con O. agotó una de las vías por las que nos internábamos a golpe de palabras precisamente en la cuestión de qué es lo que el retrato de D. Gray permite ocultar de aquél a quien representa. Sin duda, cada uno se veía acosado por unas preocupaciones y es a partir de ellas que desplegó su recuerdo de una ya para ambos lejana lectura.

O., preocupado por el deterioro y la decrepitud del cuerpo, insistía en que lo fundamental del retrato consistía en preservar la apariencia juvenil de Gray. Desde ese punto de vista, el cuadro revocaría un mal cósmico, el de la temporalidad misma y su inscripción en el cuerpo. En esa noche de desmemoria, yo insistí en que lo esencial del cuadro no consistía para Wilde en el borrado de la temporalidad, en que el mal no era una cuestión cósmica, sino un problema moral. El cuadro permitiría, antes que ninguna otra cosa, borrar las huellas del pecado. Lo importante no era que preservara de Gray la juventud, sino que preservara su aparente inocencia. Después de la relectura sé que lo que en el vocabulario de Wilde discutíamos era si el retrato ocultaba el deterioro del cuerpo o el deterioro del alma. Pero esa misma cuestión ya se la había planteado el propio personaje de Dorian Gray en el libro, frente al cuadro, "preguntándose en ocasiones cuáles eran más horribles, si las señales del pecado o las de la edad".

Tiendo a pensar ahora que, en Wilde, mal cósmico y mal moral van inextrincablemente unidos, aunque no se confundan. De hecho, el mal moral, la perversión del alma, se intensifica con el paso del tiempo y, sin embargo, ese mismo paso del tiempo, el mal cósmico, la corrupción del cuerpo, impide actualizar el mal moral, dificulta hasta el extremo al sujeto la puesta en práctica sus perversiones, por lo que el pecado deja de cometerse y la vida, en tanto que obra de arte, se arruina. La decrepitud del cuerpo no es un mal sino en la medida misma en que impide la realización del pecado. El mal cósmico es tal precisamente porque imposibilita la realización del mal moral, es decir, de la construcción estética.

5/ (...)

Mujer barbuda

2010-06-22T11:14:00.002+02:00

La Mujer salvaje / con barba, árabe /ejerce su dominio /en la tribu de los Derrotados, nómadas saqueadores /del nordeste de Calcedonia.

Boris Vian, "A pelo", en Barnum's Digest, trad. J.A. Tello.

Noches de tránsito

2010-05-04T16:14:00.005+02:00

Noches de tránsito de Mark Kozelek, primer título de Los libros del Señor James, ha ganado el Premio al Libro Mejor Editado en Aragón en su convocatoria 2009.

Fisicidad de la palabra

2010-03-11T16:55:00.003+01:00

	F.T. Marinetti - Dune, parole in libertà .mp3

	Found at bee mp3 search engine

Suplementos moleculares

2010-03-04T13:10:00.002+01:00

Postura imposible

2010-02-13T13:21:00.006+01:00

Es en La imagen-tiempo donde G. Deleuze aborda la problemática de la postura imposible, que es lo mismo que decir la cuestión del devenir, solo que de otro modo. Es bonito hablar del devenir, siempre y cuando no te toque a ti y así puedas olvidar la cuestión de la postura imposible que necesariamente lo acompaña. Ahí la cosa se vuelve, digamos, más incómoda, como estar sentado en una silla demasiado alta de la que cuelgan las piernas. El devenir remite a la situación del cuerpo tomado entre dos conjuntos, a la situación de un cuerpo que se encuentra simultáneamente entre dos agrupamientos que mutuamente se excluyen. Se trata de un espacio de no-elección, que es casi lo mismo que un no-lugar, un limbo o una zona de tránsito en la que el cuerpo se encuentra encerrado. Deleuze habla de ese personaje-cuerpo atrapado entre dos agenciamientos, entre dos mujeres o entre dos hombres o entre un hombre y una mujer, pero sobre todo entre dos modos de vida, entre dos conjuntos que exigen actitudes diferentes; y nos dice que siempre hay un polo que prevalece. Aunque entre ambos se establezca temporalmente una dinámica de sobrepuja, siempre, al final, uno de los dos conjuntos remite al personaje, en vez de hacia sí, hacia el otro polo. En todo caso, nunca es el personaje el que elige, constituido como está en el espacio de la no-elección.

La cuestión no es que el personaje esté o sea indeciso. No se trata de un problema psicológico. Es más sencillo, aunque más difícil de visibilizar. Resulta que los dos agrupamientos son diferentes y, por ello, el cuerpo dentro del personaje no tiene forma de elegir. Como dice Deleuze, se encuentra en una postura imposible. La preferencia del sujeto no sirve para nada, porque el cuerpo habita precisamente una zona de indiscernibilidad. Dependiendo del acoplamiento al que se lo refiera aparece de un modo u otro, como madre o como ramera, por ejemplo. Pero eso da igual, porque la verdadera cuestión es bien diferente. La cosa es que se está entre-dos. Lo propio de la situación es su indecibilidad, su marca de paso. El cuerpo aparece apegado a un campo en el que los conjuntos inconexos interfieren y se superponen, incluso mimetizan sus perspectivas y se confunden sin dejar por ello de permanecer incompatibles y coexistentes. Aquí no hay camino, ni meta, ni obstáculos. Sólo agrupamientos magnéticos, parcelas imantadas y relaciones de transferencia molecular. La fluctuación en que se inscribe el cuerpo descubre no una indecisión del espíritu, sino un impensado material, una física de la no-elección, un gesto imposible, la contralógica de las conexiones por incompatibilidad.

Pulsión y síntoma (segundo movimiento)

2010-02-08T03:14:00.010+01:00

El texto Pulsión y síntoma se muestra un texto del todo fallido. Sin duda, como primer movimiento, posee algunas virtudes, por lo demás bastante obvias y sobre las cuales no nos detendremos demasiado. Permite extraer la problemática del síntoma fuera del ámbito del juego significante e introducirlo en un esquema de compresión funcionalista. Por otro lado, devuelve la pulsión al ámbito de lo inconsciente, desgajándola así de la oposición placer-displacer. Sin embargo, el texto permanece, no solo debido a la terminología que emplea, preso de cierta tradición que da preeminencia a lo negativo, tal y como ocurre en las diversas iglesias freudianas y, muy especialmente en la lacaniana, frente al carácter estrictamente positivo de la instancia inconsciente. De ahí que sean necesarias múltiples correcciones y, acaso, aunque este no es lugar, una revisión total y su posterior reescritura.

En primer lugar, si se quiere desplazar el análisis, es requisito indispensable reelaborar la noción misma de pulsión como dinámica afirmativa. Para ello, a su vez, es necesario dejar de hacerla depender de la noción de satisfacción. Si en Pulsión y síntoma se apuntaba que la pulsión es una moción a la que le corresponde un fin, es obligado reconsiderar dicha pulsión en tanto que vector puro, sin determinación externa y despojada de telos. El inconsciente no se organiza de modo teleológico. El texto constantemente hace alusión a la falta de satisfacción. ¿Por qué entonces hacer hincapié en que la satisfacción está ahí? Lo único que habría sería el movimiento mismo, sin origen ni destino. El nobjeto, el objeto a minúscula, ese hueco que se dice es fin y cierre de la pulsión, no existe, o, como se añade, es un deshecho, un resto inhaprendido de la dinámica pulsional. Pero si es un hueco, es un hueco; es decir, no es. De ahí que se deba, con rigor, afirmar que la pulsión es un proceso abierto. La a minúscula no designa sino la imposibilidad para la pulsión de clausurarse.

El carácter estrictamente afirmativo y abierto de la pulsión impone la reconsideración tanto de la problemática del goce como de la cuestión de los cursos de la pulsión misma. Se observa en el texto que la pulsión es, en todos los casos, autoerótica, encontrando en la figura del perverso polimorfo su representante. Si, como se ha dicho, situarse en el ámbito de lo inconsciente permite superar la oposición placer-displacer, acaso fuera oportuno tomar dicha superación en serio. Desde ahí, podría afirmarse que la pulsión no es otra cosa que producción de goce, con independencia de si este goce es percibido por el sujeto como placer o como displacer. A lo que apunta la dinámica pulsional es, entonces, a la producción de intensidades afectivas no especificadas.

Por otro lado, está la cuestión del objeto de la pulsión que se supone permite distinguir cursos diversos, ya se trate de un curso masoquista o no. Situada la ruptura tanto respecto de la percepción del sujeto como respecto de la oposición placer-displacer, la distinción entre dos cursos diferenciados para la pulsión desaparece. Todo objeto de la pusión aparece como objeto-síntoma. El síntoma ya no es un sustituto del objeto de placer, sino que el objeto, ya sea de placer o de displacer, es, en todo caso, objeto de goce y, por tanto, síntoma. Se observa cómo a partir de la consideración de la pulsión como dinámica afirmativa y productiva, la cuestión del objeto se desplaza. Si toda pulsión es autoerótica, entonces, todo objeto es interno a la propia pulsión. La pulsión produce a su propio objeto en tanto que síntoma. La pulsión goza de sí y todo goce es goce del síntoma. Ya no hay degradación de la satisfacción pulsional, sino sólo producciones variables de intensidades afectivas.

Pulsión y síntoma

2010-02-07T05:31:00.011+01:00

Dejando de lado el supuesto aspecto representativo del síntoma, este aparece como avatar de la pulsión. Habría, desde esta perspectiva un devenir-síntoma de la pulsión. Tomando la cuestión por este lado, habría que despejar qué es la pulsión. Muy brevemente: la pulsión sería una función dinámica, algo así como un vector, una moción a la cual le corresponde un fin exclusivo, la satisfacción. En ese mismo sentido, se puede decir que la pulsión es una demanda, Anspruch, una exigencia: tomada en sí misma, podríamos decir que hay una pulsión que no cesa, una demanda pura de satisfacción respecto de la cual ya no se podría decir a qué Otro se dirige. En ese sentido, la pulsión es profundamente autoerótica, su movimiento es el de un vector que se cierra sobre sí mismo. La pulsión encuentra en sí misma su propio objeto.

Tal es la percepción que se dibuja a través de la figura del perverso polimorfo: una satisfacción cerrada sobre sí misma, una satisfacción que tiene una especie de objeto interno o, para hablar con rigor, un nobjeto. Este nobjeto no es en ningún caso suprimido como tal, sino que figura como un hueco y cierre en el vector pulsional, y puede encarnarse en diferentes objetos que han de ser designados como objetos de la pulsión. Así, es necesario distinguir entre el nobjeto de la satisfacción interna, objeto a minúscula que necesariamente falta a su lugar, y la batería de objetos de la pulsión, los cuales no se definen sino por el lugar que ocupan, por situarse en el lugar vacío de la satisfacción, en el lugar de la falta. La cuestión es, así, una cuestión estrictamente topológica. El nobjeto de la pulsión es un topoi, un lugar mediante el cual la pulsión se cierra sobre sí misma. O, visto desde la otra perspectiva, el lugar de la satisfacción es precisamente un no-lugar, átopos, espacio de tránsito por el cual pueden pasar los diversos objetos de la pulsión. En todo caso, lo que caracteriza a la pulsión es que para ella no hay Otro. La pulsión no conoce sino su propio autoerotismo.

Si, como se ha dicho, la pulsión es una función dinámica, algo así como un vector, y que a esta moción le corresponde un fin exclusivo, la satisfacción autoerótica, entonces, se pueden diferenciar al menos dos vías en función del tipo de objeto de la pulsión que viene a ocupar el espacio vacío del cierre. La distinción se establece entre un curso asintomático de la pulsión, cuando el objeto es objeto de placer, y un curso sintomático, que hace surgir un elemento sustitutivo, un Ersatz, que no es otra cosa que el síntoma. El síntoma aparece como ofreciendo a la pulsión, como en un desvío respecto del objeto de placer, otra satisfacción. Una satisfacción que se presenta como Unlust, como displacer. Esta es la paradoja a la que nos enfrenta el síntoma: el síntoma es una satisfacción que se presenta como displacer. Aquí no se platea qué quiere decir el síntoma, sino cómo trabaja la pulsión. El síntoma sería un modo de funcionamiento de la pulsión. La cuestión se desplaza desde el ámbito de la significación y el sentido, desde la hermenéutica del síntoma, hacia un cierto funcionalismo. La pregunta ahora es ¿cómo funciona la pulsión y qué satisface el síntoma?

A partir de la aprehensión del síntoma como satisfacción pulsional displacentera surge eso que se ha dado en llamar el goce. La noción de goce permite saltar sobre la oposición placer-displacer para abordar la existencia de una satisfacción inconsciente, una satisfacción que se desconoce a sí misma y que se presenta al sujeto bajo la forma de displacer. Así, el curso sintomático de la pulsión mostraría un vector pulsional desviado respecto del objeto de placer. Es lo que Freud denomina degradación del curso de la satisfacción en síntoma, Erniedrigung. Pero, además de esta desviación, con la emergencia del síntoma se produciría un desplazamiento por sustitución: sustitución del objeto de placer por el síntoma. El síntoma vendría a sustituir al objeto.

Desde la perspectiva del goce, lo que para el sujeto aparece como Unlust en el síntoma, como displacer, como sufrimiento, en realidad es un Lust, una satisfacción inconsciente. De ahí que sea perfectamente posible, e incluso habitual, gozar del síntoma o encontrar la satisfacción precisamente allí donde se sufre. Porque la exigencia pulsional en tanto tal constituye una infracción al principio de placer, en la medida en que lo que a su través se exige no es una satisfacción del placer, sino un plus-de-gozar. La pulsión responde a una dinámica de satisfacción inconsciente y, por lo tanto, funciona más acá de la oposición placer-displacer, según la mecánica del goce, del plus-de-gozar.

De ahí que se pueda observar que es el principio de placer lo que se contrapone a la dinámica inconsciente del goce. El imperativo inconsciente de satisfacción encuentra en el principio de placer su límite. El placer es la barrera del goce. Pero hay un resto, una parte de goce que no se puede anular, que mantiene su exigencia, que sostiene la demanda: eso que Lacan llama objeto a minúscula y que constituye el núcleo del síntoma, de su repetición y su persistencia, y que, como se ha apuntado, no es desechable, en cuanto que él mismo es un deshecho, un nobjeto, lo real que todo objeto ocupa pero que ninguno agota ni suprime. Todo objeto de placer falla al goce. De ahí que la desviación de la dinámica pulsional respecto de los objetos de placer no sea un acontecimiento contingente, que el síntoma no sea un accidente, sino que responda al orden de la necesidad. Hay un retorno del goce, de la falta de goce, bajo la forma del síntoma. El curso de la pulsión conduce a la producción sintomática. Y es dentro de este registro que resulta necesario saber arreglársela con el síntoma.

Cf. J.-A. Miller, El partenaire-síntoma.

Poética de la fisicidad

2010-02-05T03:10:00.015+01:00

El cuerpo es una superficie de inscripción efecto ella misma de lo que se inscribe. Es un plano indistinguible de aquello que se dibuja sobre él, efecto de los elementos que lo recorren. En ese sentido, es sólo conjunción fragmentaria de elementos disyuntos. De ahí que sea precipitado incluso afirmar que se trate de tu cuerpo, del suyo o del mío. No hay en origen instancia unificante ni sujeto para una apropiación. Ciertamente existe todo un conjunto tanto de disposiciones internas como de fuerzas externas que lo sobredeterminan y lo constituyen en cuerpo-envoltura, configurándolo como un todo que actúa por serialización sobre los elementos primitivos dispersos. Pero siempre hay algún rasgo asignificante que se escapa, un gesto disonante que no responde a la configuración monótona y funde la aparente solidez de la identidad performada. La envoltura que ofrece un cuerpo-sujeto (fijado a un pensamiento, a un proyecto, a una imagen: en definitiva, a una significación) se ve desbordada siempre por todas partes si se la observa con detenimiento. Los gestos irrumpen modulando según formas nuevas la interioridad expresa. La moción desviante que trazan los gestos y que no hace sino remodelar la corporalidad, sacarla de sus casillas sin llegar a quebrar la unidad constituida por la envolutura, cifra una actitud, un estilo, un modo de ser.

Ahora bien, ese lenguaje cuyos átomos son los gestos, la escritura física del cuerpo, no dice otra cosa que a sí misma. Sin duda, hay toda una producción literaria que al tiempo que construye el cuerpo como plano inmanente de significación, se expresa a su través. Sin embargo, no posee un sentido profundo que hubiera que desvelar mediante más o menos elaborados ejercicios de exégesis. No hay nada que descifrar. Las actitudes, al igual que, como apuntara Char, le ocurre a la poesía, no se interpretan. En el mejor de los casos, se acompañan. El cuerpo-texto es su propia cifra. No es alegoría de nada ni lo que él dice funciona a través del juego de las metáforas. La gestualidad ha de ser leída en su literalidad absoluta, según las melodías que eleva, la economía de su despliegue o los ritmos que transporta.

El cuerpo se configura como un lenguaje, pero no en el sentido de que bajo la serie de los signos habite un significante oculto y móvil. Por eso da igual hablar de gestos o de síntomas. Son lo mismo siempre que se acepte que los síntomas no dicen otra cosa que a sí mismos, y su reparto sólo la configuración del inconsciente en tanto que ente material fluido, cuerpo-objeto y espacio de múltiples producciones histéricas.

Obviamente, el síntoma es una formación del inconsciente, pero lo es en tanto que elemento constitutivo o fragmento expresivo. El inconsciente no responde a una unidad de principio ni a un significante despótico que uniformizaría la lectura. El inconsciente es sólo la lógica inmanente de la sintomatología, de la gestualidad, de la actitud o dinámica corporal. Acaso algo de eso se le escapaba a Lacan cuando abría sus Escritos diciendo que el estilo es el hombre. Pero la clínica, incluso la lacaniana, acostumbra a considerar que el síntoma es un elemento significante que es necesario descifrar, que, una vez descifrado su significado reprimido, puede ser eliminado en tanto que inscripción sin un duro trabajo de duelo. Según semejante perspectiva el síntoma tiene un estatuto simbólico, pertenece por entero al ámbito de lo simbólico. Pero eso es un absurdo. Todo el mundo sabe que no por descifrar el síntoma este desaparece. Que la conciencia, es decir, el desvelamiento del significado reprimido, no suspende el síntoma, sino que el síntoma retorna una y otra vez, ya sea bajo una compulsión de repetición o en función de desplazamientos sorprendentes, de variaciones inesperadas. El síntoma no pertenece al ámbito de la representación. El síntoma no es una metáfora.

El gesto-síntoma (y todo gesto es síntoma) no se sitúa en la dimensión simbólica, mucho menos en el campo de lo imaginario, sino que él remite a lo real mismo en tanto incidencia molecular constituyente del flujo corporal-inconsciente, elemento mínimo en el interior de la moción pulsional.

M. Foucault: filosofía y psicología (1965)

2010-02-04T05:05:00.002+01:00

Be yourself

2010-02-02T01:54:00.031+01:00

John Cassavetes rueda el espacio congestionado sobre un cuerpo: muestra cómo las cuerdas van rodeándolo en una espiral sombría mediante un mecanismo difuso a la vez que gigante --a decir por su peso-- de normalización de la gestualidad y de los afectos. Filma a ese cuerpo-mujer atravesado por la presencia de un conjunto de fuerzas frente al cual cualquier resistencia queda abolida. Nick (Peter Falk) actúa como foco despótico, pero sólo a condición de ser un buen transmisor de una actitud general a la cual muy pocos se oponen y ninguno con la energía necesaria. Nick sabe bien que es bueno tener amigos. Por eso dibuja una alianza terrible concentrando en sí mismo todo el potencial opresivo de la comunidad. La influencia proviene de todos lados. Nick funciona como contramaestre y catalizador.

La estrategia pasa por trazar en torno a Mabel (Gena Rowlands), e incluso en su interior, una vacuola capaz de interrumpir toda expresión alótropa de la fisicidad. La producción de un espacio de incomunicación no es el objetivo, pero es una condición necesaria para fijar el cuerpo y clausurar lo que pudiera tener de vaporoso. El encierro-familiar-bajo-dominio-del cónyuge se demuestra el mejor modo con que arrancar cualquier viso de fuga, un mínimo de actitud discordante, toda afectividad no esquematizada. Pero ante la presión, Mabel responde con bloqueo, y con un giro cada vez más desviante, aunque siempre transido de musicalidad. No es una cuestión de disciplina, aunque haya corrección, grandes y pequeñas violencias que afectan al cuerpo. No se trata de que cocine, haga espaguetis y cuide a los niños. No solo al menos. Son esas tonadillas que ella arrastra lo que ha de ser plegado a la voluntad del cónyuge, que, por otro lado, sólo responde al deseo de tener una mujer-normal. Todo converge hacia el final de la película. Al comienzo Mabel le había dicho que le indicase cómo quería él que fuese ella. "Puedo ser como quiera. Puedo ser lo que quiera. Dímelo tú Nicki", le había espetado cariñosa. Pero él permanecerá en silencio, no respondiendo sino en el tramo final del film, cuando le exige que sea ella-misma --"Just be yourself".

Y, acaso eso es lo más desazonador de la película: la constatación de que la norma funciona por coagulación de los procesos subjetivos y acotación de una identidad monocorde. Al margen de la norma no parece haber sí mismo (self) estático o, mejor dicho, conformado según ritmos seriados que vuelvan en bucle según los tempos del conjunto. Resulta fascinante observar el rostro de Mabel antes de la intervención médica e incluso algo después, luego de que el miedo haya sido inyectado mediante técnicas psiquiátricas en la plástica corporal. Ella siempre parece estar en una zona indeterminada de fluctuación, su cuerpo atravesado de afectos que la conducen hacia otra parte, dispuesta, como en el free jazz, a abrir una nueva línea de improvisación. Ella nunca es ella misma, sino que se encuentra desplazada respecto de sí, inserta en un diferir que la abre a traslaciones imprevisibles, animada por una expansión vibratoria que no acaba de encontrar en el contexto lugar a la resonancia y, una y otra vez, termina perdiéndose en la indiferencia censora del entorno.

El corte individuante que se opera sobre una fisionomía impropia, que no acaba de cuajar o de espesarse en la perfecta correspondencia de sí consigo, que se encuentra en todo momento dispuesta a trasladarse hacia otro lugar, se concentra en el grito de Nick que impele Mabel a que se olvide de los demás y sea ella misma. Pero sólo para, a continuación, revelar cómo la subjetividad ha de quedar fijada a cierta verdad, a su propia verdad. Al primer movimiento de reposición de un centro de gravedad estable y propio le sigue inmediatamente la orden depurada de todo contenido y reducida a su esencia estrictamente formal: "Dame un bu-bu", impele Nick a Mable. Y luego: "Otro bu-bu". Para terminar gritanto: "Hazlo mejor. No. Un bu-bu de verdad". Tras el imperativo del "Debes ser tú misma. Sé tu misma. Habla normal, etc.", respira el ejercicio de un poder desnudo y vaciado de sentido que alcanza lo absurdo, modalidad Ubu rey, lo grotesco, y que se despliega no solo como obligación sino como influencia, como organización sutil de las actitudes, del aura que brota de entre los gestos mínimos, en las microexpresiones de los rostros que dan lugar a las muecas. Nick es tanto más peligroso cuanto que es capaz de percibir --o delirar, poco importa-- lo que "está en el aire". La intervención despótica procede a ese nivel. Al de los pequeños estribillos que flotan en torno al cuerpo, que lo envuelven y lo hacen girar según melodías extrañas. Y a ese nivel parece que sólo son capaces de intervenir los niños. La relación entre Mabel y los niños brilla como la única combinación virtuosa, círculo de afectividad intensa y último foco de resistencia. El padre-marido habrá entonces de mostrar el límite de la estrategia de influencia. La influencia es tierna, amorosa incluso, pero siempre y cuando estas vías resulten efectivas. Frente a ciertas cotas de resistencia Ubu abandona su rostro amable para emitir la amenaza de muerte ante la cual, finalmente, Mabel se pliega y su música se silencia: "Te mataré. Mataré a esos niños hijos de puta".

Cf. J. Cassavetes, A woman under the influence, EE.UU., 1974. 155 min.

Preguntas y repuestas

2010-01-30T18:09:00.024+01:00

¿En qué épocas se realizan la subsunción real y la formal? ¿La subsunción real no se da a costa de trasladar la formal al tercer mundo? ¿Se podría dar la real sin que existiera la formal?

Los procesos de subsunción del trabajo en el capital se dan siempre de forma tendencial y nunca plenamente clausurada, muchos menos de forma universal. Más bajo el modo del patchwork que de manera lineal y progresiva. Así, se podría afirmar que, tras un primer movimiento desordenado y contingente de acumulación originaria de flujos de valor descodificado y de potencia humana libre (doblemente libre, Marx dixit), la subsunción formal emerge lentamente y de modo puntual, muy localizado, desde el siglo XIV, pero no comienza a hacerse dominante hasta el Renacimiento genovés y, en menor medida, florentino: durante los siglos siguientes se extenderá con relativa rapidez, especialmente a Inglaterra, Alemania y Holanda. Si, simplificando en exceso, se puede considerar que la subsunción formal del trabajo en el capital supone la pervivencia de los modos de producción primitivos, medievales, bajo una nueva forma relacional, la forma-salario, en la que la potencia humana queda capturada como fuerza de trabajo, la cual a su vez aparece como una mercancía objeto de intercambio; lo cierto es que su expansión acontece de manera parcial y siempre determinada, para Marx, por la lucha de clases tanto entre la incipiente burguesía y el proletariado en ciernes (¿proto-proletariado o lumpen-proletariado? Masa-potencia humana sin clasificar, como los pájaros), como entre estas fuerzas aún no especificadas y las clases dominantes del régimen feudal en declive. Desde una perspectiva postestructuralista, la aparición y despegue de la forma-salario se encontraría sobredeterminada por una miríada de conflictos microfísicos en todos los órdenes del socius. Únicamente una vez asentada (naturalizada) la nueva relación de explotación, aunque sea sólo formalmente, en eso que se ha dado en llamar centro del sistema-mundo capitalista, se hará posible, que no necesario, el salto a lo que Marx denominara subsunción real del trabajo en el capital.

La relación-capital, en su implementación estrictamente formal, es decir, bajo la forma-salario, supone la producción de plusvalía absoluta a través de la explotación de la fuerza de trabajo. El problema que lleva aparejada la subsunción formal del trabajo en el capital es que la ampliación de la tasa de ganancia encuentra como tope las posibilidades físicas de la potencia humana. Una vez fijados los salarios al nivel de la supervivencia-reproducción de la fuerza de trabajo, ampliados los horarios laborales e intensificados los ritmos productivos hasta el límite de las capacidades humanas, la producción ampliada de plusvalor se estanca. Es entonces cuando la burguesía, clase revolucionaria por antonomasia, revoluciona la relación-capital. Su revolución, no ya política, sino económica, se llama Revolución Industrial, y supone el paso de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo en el capital. A esta última fase le corresponde la producción de plusvalía relativa. Supone la emergencia de un modo de producción específicamente capitalista. No es ya sólo que el modo de producción sea formalmente capitalista, organizado según la forma-salario, es que lo es realmente. Si esta revolución burguesa se inicia en la segunda mitad del siglo XVIII, desde la perspectiva aquí precisada, no habría acabado aún, sino que sería una revolución permanente, continuada a través no sólo de la innovación de máquinas informático-semióticas, sino, sobre todo, a través de las biotecnologías. Sólo a partir de las décadas de los 70-80 del siglo XX la dinámica de la subsunción real se habría hecho dominante frente a otras formas de producción de plusvalor.

La hipótesis de una sucesión de fases tradicionalmente aplicada al estudio histórico del capitalismo (acumulación originaria, subsunción formal y subsunción real) no supone la supresión de los estadios previos por los posteriores. Más bien, de lo que se trata es de una superposición de lógicas, en la cual las dinámicas ulteriores implican la refuncionalización de las anteriores. La acumulación originaria no se extingue con la aparición de la forma-salario, ni la forma-salario desaparece con la configuración de un modo de producción específicamente capitalista.

Así, durante el periodo en que en el centro del sistema-mundo capitalista domina la dinámica de subsunción formal, las tensiones e impasses provocados por la lucha de clases parecen obligar a los capitales a una descompresión hacia fuera, hacia la colonización de nuevos territorios según la lógica expuesta por Lenin en su estudio del imperialismo. Ahora bien, el proceso de expansión del capitalismo, su internacionalización progresiva, no sigue un modelo único ni homogéneo. Existen múltiples formas desviadas de implantación del dominio económico burgués. Ejemplar a este respecto resultan las formas de organización del trabajo en los espacios de la periferia del sistema-mundo, en los que la esclavitud (que, obviamente, parece ser a priori una forma propia de la prehistoria capitalista) ha funcionado como el modelo preferido tanto de acumulación de capital y de mano de obra, como, más importante, de producción de plusvalor absoluto. EEUU resulta, sin duda, un campo geográfico privilegiado para la experimentación de estas formas desviadas de dominio capitalista, donde gracias al mantenimiento del régimen de esclavitud se hizo posible la constitución de un polo extremadamente fuerte de capitalismo liberal.

La subsunción formal supone una colonización hacia dentro, mediante normalización de las relaciones de explotación, y una colonización hacia fuera, como imperialismo desviante. Sin embargo, el periodo de la subsunción real del trabajo en el capital se caracteriza por ser postimperialista. La subsunción real no se puede constituir como la dinámica dominante sino tras la consecución del proceso de globalización, en el que el dominio capitalista se extiende a lo largo y ancho del mundo entero, sin dejar espacios geográficos exteriores y haciendo desaparecer progresivamente la distinción entre centro y periferia. La subsunción real, tendencialmente carece de afuera y de centro, se ejerce siempre hacia su interior, colonizando el interespacio en el que nos movemos y somos todos constituidos. Las formas desviadas de explotación (relaciones de servidumbre, de vasallaje, de esclavitud), pero también las nuevas formas de empleo flexible, precario, etc., brotan por doquier en el espacio liso y sin coordenadas del nuevo sistema-mundo capitalista, siempre en función de la intensificación de los procesos de extracción de plusvalía relativa.

En las postmetrópolis hiperdesarrolladas tecnológicamente, organizadas según espacios de consumo acelerado y abundantes en servicios, siempre hay un piso en el que se amontonan cuerpos esclavos, sin nombres ni derechos humanos, como un agujero en el luminoso cosmos dibujado por la forma-salario-modalidad-trabajo-temporal. Del mismo modo, en espacios supuestamente periféricos --países del tercer mundo, países en vías de desarrollo, etc., en terminología periclitada-- se localizan importantes focos de innovación biotecnológica. El capitalismo cubre la totalidad del planeta sin dejar resquicio a una exterioridad inmaculada. Lo cual no impide que numerosas franjas del globo se encuentren sumidas en la más absoluta pobreza, aparentemente abandonadas por el interés económico, ni que los procesos de deslocalización-relocalización de la producción fabril sigan ejerciendo, cada vez con más intensidad, como mecanismo de bloqueo de la ya escasa conflictividad obrera que atraviesa el antiguo centro del mundo capitalista. Con todo, lo que parece caracterizar la actualidad es precisamente la desaparición de las fronteras para el valor: para los capitales así como para las mercancías, incluida la mercancía-fuerza de trabajo, cuya movilidad es gestionada en función de las necesidades de la producción ampliada de plusvalía relativa. Esta modalidad de producción de plusvalor se ejerce a través de la disminución del valor del trabajo socialmente necesario. La tendencia que organiza el conjunto es la reducción, en el límite (imposible) a cero, del coste de la fuerza de trabajo: es decir, la supresión del valor efectuado en salarios directos e indirectos: la eliminación, no de la clase obrera, sino de la especie humana.

Producciones histéricas

2010-01-18T18:18:00.010+01:00

Desde un punto de vista psicoanalítico la histeria es la capacidad de somatizar modos de habla inconscientes. Cada gesto, cada aullido, cada sensación, cada modulación de la corporalidad histérica, es legible, así, en función del deseo, un deseo que, para los freudianos, se encuentra determinado a priori por la triangulación edípica. La histérica sería desde esta perspectiva aquella que, en las capas más profundas de su psique, sigue creyendo que la pérdida originaria no se ha producido y que, por lo tanto, el mundo no es más que una metonimia del útero materno, lugar de satisfacción inmediata de todos los deseos, espacio sin carencia.

Ahora bien, ¿qué ocurre si saltamos por encima de la clausura edípica, más allá de las nociones de castración y de complejo que imponen una interpretación uniformizante? Entonces mi cuerpo, ese espacio de inscripción del deseo, sería un campo de expresión literaria, el lugar de toda una serie de producciones histéricas, de modos de habla diversos e impersonales. Dado que el inconsciente es un sustrato anterior al yo, un espaciamiento social anónimo, lo que acontece al cuerpo -a mi cuerpo- es concreción de la potencia conflictiva del socius. No se trata ya de somatizaciones, por cuanto la distancia entre lo que habla y lo que se habla se ha difuminado. El cuerpo-inconsciente emerge como plano de escritura sin autor, texto material en contante transformación, declive y recomposición según una poética las más de las veces repetitiva, monomaníaca.

Mi cuerpo es él mismo efecto de una productividad histérica dinámica, organizada según ritmos orgánicos y pulsaciones concretas, pero también interferida de continuo, cortocircuitada por ruidos inármónicos que invocan a nuevas formaciones, otras figuras. Las variaciones y las modulaciones de los motivos, insertas en bucles de secuencias, en sistemas seriales como grandes estribillos, instituyen una coreografía interior que no acontece en el tiempo, sino que compone ella misma en lo inmediato fragmentos de tiempo. Sensaciones de mareo, los dolores y angustias, el anuncio del vómito o supuestos accidentes, pero también estados más o menos próximos al éxtasis gozoso o aproximaciones a la tranquilidad, son creaciones patafísicas de una subjetividad afectiva permeable, advenida ella misma a partir de una miríada de agentes materiales primitivos. Nada de lo que ocurre al cuerpo, nada de lo que cuenta el cuerpo, su plástica, es otra cosa que transcripción de un deseo múltiple y sin nombre alumbrada según trayectorias muchas veces destructivas.

Les talismans

2010-01-17T02:42:00.007+01:00

Una joya el tipo que cuelga estas cosas. Mientras leo Techno rebelde, de Ariel Kyrou, me encuentro con músicas inesperadas en el cajón de sastre que es la red. No es una mala forma de pasar el sábado noche.

Receptáculos atógenos

2010-01-15T23:32:00.008+01:00

Leo la teoría de las esferas de Peter Sloterdijk. Me chirría la jerga pseudoteológica que maneja casi tanto como la preeminencia ontológica que parece conceder a la intimidad frente al afuera. Sin embargo, me interesa sobremanera, ahora, la reflexión general en torno a la producción de espacios de inmunidad y la construcción de nichos ecológicos a partir de los cuales la emergencia de la subjetividad vendría a producirse y a reformularse de continuo. Nadie se autoconstituye sino en relación a otro, a partir de una burbuja cuando menos diádica: bipolar o multipolar. El espesor subjetivo aparece a partir de juegos de resonancia y sólo a raíz de la compartición-repartición íntima del espacio.

El análisis esferológico muestra cómo no somos sino efecto del ensambaje de espacialidades interiores ya a priori plurales. Cómo todo individuo se encuentra, paradójicamente, dividido en origen, siendo continente y contenido de los pares con los cuales forma burbuja. La pluralidad, aunque sea binaria, antecede al sujeto unificado, que en ningún caso se autonomiza plenamente. Los seres humanos requieren para existir de la formación de habitáculos en los que convivir en la medida en que dichas clausuras suponen la irrupción de sistemas de inmunidad frente al caos exterior, de microclimas cálidos frente al frío afuera. El drama de las microesferas reposa en que estas comunidades exhaladas llevan en sí mismas el principio de su propia destrucción.

"Entre los dos íntimos --escribe Sloterdijk-- se introducen objetos de transición, temas nuevos, temas accesorios, multiplicidades, nuevos medios; el espacio antes íntimo, simbiótico, atravesado por un único impulso, se abre a la diversidad neutra... lo nuevo viene siempre al mundo como algo que trastorna simbiosis previas".

La imposibilidad para los seres humanos de existir en el frío afuera, exige la habilitación de nuevos espacios íntimos en los que reconfigurar la subjetividad compartida, la producción de otros receptáculos autógenos desde los que transitar hacia el futuro. Hoy, que vivimos en un mundo de espuma, en el que multitud de ínfimas burbujas se dan descentradas, móviles y volátiles, se hace más necesario que nunca la modelación de nuevas parcelas de inmunidad, estirar la capacidad de reinvención y de inflamación de pompas cálidas. Lo cual no indica que debieran mantenerse inalterados los espacios constituidos, sino que, al contrario, ante la inevitable irrupción del afuera y el ineludible deterioro de lo que hay, parece conveniente la autoprogramación de una subjetividad permeable, por cuanto en el ámbito de una compeljidad espumosa, sólo la intensificación de los mecanismos de metabolización de los flujos invasivos, la eliminación de toxinas y la aceptación de antes ignoradas adicciones maquínicas parece permitir el refuerzo anímico.

El Gran Enfermo

2010-01-09T00:18:00.006+01:00

Recuerdo mal la película. Simón del desierto, de Buñuel. Para un ateo como yo, en principio, resultaba, sin duda, divertida. Una película de humor. Me doy cuenta ahora de qué lejos estaba de entenderla. De cuán ciego había permanecido ante la punzante verdad que en ella se desvela. Simón del desierto es una tragedia, terrible. La nuestra. Es la historia de nuestro fracaso. El dibujo preciso del origen de nuestro dolor. Al final el mal se impone y, como un último testigo antes del apocalipsis, el hombre, acaso de una vez y para siempre, permanece para ver su propia derrota. El triunfo del demonio no es sino nuestro mundo, nuestra vida: nosotros.

Nada importa aquí la parafernalia religiosa. Lo que se muestra se hunde en las raíces mismas de una cultura muy anterior a la cristiana. De lo que se trata es del hombre frente a sí mismo. No hace falta estudiar demasiado para saber que la problemática en torno al deseo es muy anterior al auge del cristianismo. Que este último no hace sino retomar, es cierto que introduciendo importantes cambios, una cuestión abordada ya desde Antístenes, Aristipo o Platón, desde esa rara caterva de vividores --pues acaso no haya otro sinónimo para la palabra filósofo-- que aprendieron de Sócrates que el único problema es el problema de la virtud, ese que, inscrito en el templo de Apolo, resume lo poco de digno que ha alumbrado nuestra civilización.

Y tal vez no otro que Epicuro --ese Gran Enfermo, amante incondicional de la vida, ese que la cristiandad tanto odió-- ha sido quien de modo más riguroso ha perfilado las aristas del problema: a parte de la de Diógenes el Perro, no encuentro otra reflexión más lúcida en torno a la cuestión del deseo. Pudiera ser necesario conocer hasta el fondo el dolor de la existencia para desplegar una mirada absolutamente alegre, un sí rotundo, sin peros ni excusas, una afirmación sin fisuras, un hedonismo sin sumisión. Me obsesiona, por ello, hoy la reflexión epicúrea en torno a las modalidades del placer, la exigencia de un ascetismo extremo, la obligación ética de renunciar a todo aquello que no sea estrictamente necesario. Como los cínicos, Epicuro parece saber que sólo a partir del dominio de todo deseo es posible el disfrute verdadero, que los placeres, siempre que no son necesarios, encierran un núcleo oscuro que conduce directamente a la insatisfacción, a la esclavitud: fuente esta del más terrible dolor. Las palabras que de la antigüedad nos llegan lo expresan mejor: "A quien no le basta con poco, con nada le es suficiente".

Pero nosotros no somos ni podemos ser epicúreos. La oportunidad para una vida virtuosa se encuentra quizá para siempre ya clausurada. Los ejercicios ascéticos que requiere una vida despojada de esos deseos que son sólo germen de frustración se han hecho imposibles. Simón del desierto narra la historia de ese fracaso. La derrota del hombre. Su pérdida definitiva del dominio de sí. La verdad de nuestro mundo, moviéndose compulsivamente al son que la tentación impone, no es otra que la de la imposibilidad constitutiva de conformarnos más acá de los automatismos sociopolíticos que gestionan, que producen, más y más excitación, más y más deseo, más y más frustración. Viviremos en el dolor. A pesar del dolor. Esclavos de nosotros mismos. Hambrientos siempre. Sin remisión.

Extraños todos

2010-01-06T23:06:00.007+01:00

En realidad, la canción de Radiohead --sus guitarras-- ya lo dice todo. Importa exclusivamente sentirnos extraños: permanecer siempre fuera de lugar. Porque sólo desde ahí, desde el otro lado de nosotros mismos es posible la vida, el encuentro, la experiencia del no lugar en que la alteridad habita. En las últimas noches de insomnio la canción se ha repetido, --I'm a creep--, como una ruleta, como el giro de los dados que nombrara esa rara voluntad de poder que Bataille llamase voluntad de suerte: jugar a saltar sobre el límite infranqueable de nosotros mismos, apostar por la transgresión de lo que somos para devenir diferentes en la confrontación con el cuerpo ausente, como en un proceso quirúrgico que nos arrastra y nos moldea, que nos trastoca el rostro, que convoca a nuestra mandíbula hacia un nuevo territorio. Es sobre ese campo difuso del acontecimiento que se hace posible la fractura con lo que somos. Y, a partir de ahí, la experiencia límite de la satisfacción, de lo real, de lo imposible.

Podría seguro pretender eludir el cambio, hacer como que nada ha ocurrido, ignorar lo que sucede e insistir en la reacción, tal vez incluso en el reactivo deseo de venganza. Prefiero, sin embargo, instalarme tras lo ocurrido, cabalgar la línea recién abierta, profundizar en la falla. Pues aquí el dolor ya no importa. Sólo una gran afirmación nietzscheana repetida sobre el espacio sin profundidad de nuestra inmanencia, en la zona sin espesor de un volvería a vivirlo, de un "sí ha merecido la pena". Porque no ha sido sino en el tiempo detenido de la tragedia, allí donde, como a Edipo, el trauma desvela que uno no es quien creía que era, donde con más intensidad han brillado los mensajes recibidos y enviados, el encuentro de los cuerpos queridos y añorados, la luz solar que de uno mismo brota, la sonrisa sin espanto, la verdad fúlgida y mineral de la mirada afectuosa.

Sin anestesia

2010-01-04T03:24:00.009+01:00

Nuestro tiempo es como el que se dibuja bajo la luz blanca y uniforme del hospital. Duración desnuda. Ausencia de coordenadas. Presente sin movimiento. Espera en el vacío insomne.

Y, sin embargo, una y otra vez el acontecer se filtra según los flujos variables de la ternura y del cariño. También de la desidia, la traición o la impotencia. A través del espacio liso en que se extienden nuestros deseos, por definición fallidos, sólo la composición de alianzas capaces de revitalizar los conatus interpone un criterio racional frente al desvarío. No hay más ley que la que se deriva del imperativo de apoyo mutuo.

Por ello es necesario aprender a seleccionar las franjas desde las que desplegar los contratos físicos tanto como las singularidades con que articular la existencia propia. En un mundo sin segmentaciones todo sucede una sola vez. No hay segundas oportunidades. Ni importan un carajo las buenas intenciones. Los trenes, si se cojen, lo cual no siempre es fácil, siempre se cojen en marcha, a medio camino y con destino incierto. Hay que estar en disposición de apostar, de enfrentar el riesgo y, sobre todo, de asumirlo llegado el momento.

Y no hay nada que justifique no hacerlo. Todo lo demás es mera excusa con que cubrir la propia cobardía, la mala fe según la expresión sartreana. Al menos aquí Lacan no parece estar muy lejos del existencialista: toma las riendas de tu vida o no, poco importa; pero no esperes perdón alguno, pues la moral --el bien y mal-- es una patraña, dios ha muerto y nadie va a salvarte de lo que eres ni a resolverte la papeleta. Independientemente de lo que hagas no surgirá el deux ex machina. Ya sólo estás tú con tu deseo, tus actos y sus consecuencias..

Balbuceos nietzscheanos

2009-12-28T18:10:00.002+01:00

Leo la última entrada del blog de David sobre la vida insegura y el habla tartamuda que la atraviesa. La comento: la existencia es un puto balbuceo, un empezar a hablar siempre desde cero, constante incertidumbre ante lo que se hace y lo que se dice. Luego sigo tonteando en internet, dejando pasar el tiempo, retrasando la hora de la comida indefinidamente. Abro un cariñoso mensaje de correo de Paloma que me habla de un texto antiguo, de lo que éramos y de lo que somos, agua tan sólo, máscaras que se suceden, yonkys en busca de sedación, nada, como Borges o Proteo, somos los que fuimos. Apuesto a que han pasado al menos diez años desde que la vi por última vez. Seguimos sin embargo cabalgando el mismo deseo absurdo. Abgrund, creo que lo llamaban en la facultad, cuando nuestros primeros pasos, (pero nunca se me ha dado bien recordar palabros ni fechas, y con los años y los estudios he llegado a odiar demasiado la lengua de los nazis como para preocuparme por su correcta ortografía): fundamento desfundamentado, o lo que es igual, caminamos siempre sobre el abismo.

El suelo sobre el que creíamos apoyar los pies, ya lo supimos entonces, era mera ensoñación, como --y aquí tomo una imagen hermosa del para mí más interesante de entre todos los situacionistas-- la de esos personajes de dibujos animados que corren alocados hasta flotar más allá del precipicio, y es sólo la fuerza de su imaginación lo que los mantiene suspendidos en el aire, hasta que se dan cuenta de que ya no hay nada debajo y sorprendidos caen al vacío. Tal vez no seamos más que un movimiento descendente lleno de ese estupor que Aristóteles, el gran traidor a Platón, puso al comienzo de toda filosofía. Tal el nombre de nuestra personal travesía nihilista. Acumulamos recuerdos como escombros, imágenes de seres queridos que se alejan. Somos diferentes. Habrá tal vez ritornellos, pero cada cual sigue su ritmo.

El tiempo es siempre una herida en la que todo se diluye. Somos pura pérdida, devenir sin sentido. Nada, una sucesión ficcional tan sólo. Un efecto inestable del orden sociopolítico. Artificios mecánicos sin voluntad, que responden a los movimientos sísmicos de un deseo anónimo y carente de contenido, constructos materiales que habitan en el bamboleo que lleva del placer al goce y viceversa. Un hundirse en lo real-masoquista para retornar ojerosos a la falsa conciencia lógica de la identidad, del beneficio: ¡levanta las cajas, guarda la ropa, rellena los documentos, no te detengas, cumple y sé tú mismo! --tal la voz, nuestra voz, que nos impele; pero el fading siempre resurge y con él la disolución del yo, el retorno de lo reprimido, el deseo de lo imposible y luego la mutación, un nuevo sueño, otra máscara, la repetición de lo diferente, el eterno retorno de lo mismo. Vivimos en una indefectible precariedad, no ya laboral, también afectiva, existencial. Tal es nuestro sino: desviarnos una vez más sin olvidar las alianzas, a los viejos amigos.

Fuck religion

2009-12-25T21:27:00.001+01:00

Yo, traidor a mi género

2009-12-23T21:44:00.004+01:00

"No queremos que nos vendan ni una vez más el cuento ese de los hombres por la igualdad. Si de veras se pretenden hombres por la igualdad, entonces que se unan a nuestra lucha. Sólo así serán partícipes del combate que nos lleva, a nosotras, a desmontar el funcionamiento patriarcal, machista y sexista de esta maldita sociedad".

Grupo de mujeres de Towanda, Eres Guerrera, juntas somos dinamita: manifiesto de las Jornadas Riot grrrls contra la violencia machista, 2009.

No un libro, cien libros, mil libros

2009-12-21T17:27:00.006+01:00

Transportar los libros, preguntarse cómo diablos se han ido acumulando en las malditas estanterías hasta convertirse en una carga imposible, excesiva para un solo hombre. Por qué fue que atestamos nuestras vidas de tinta impresa, de signos que se abren y se cierran, de frases subrayadas. Por qué ese empecinamiento en saturar las habitaciones y la vida con el Texto.

Porque es lo único que nos acerca a lo real. Tan sólo la escritura es realista. No nuestras vidas, mucho menos las largas horas que rellenan nuestras jornadas en el ajetreo que hizo indistinguibles trabajo y ocio, y donde suena sin cesar un bla, bla, bla que no es sino fuga hacia el olvido, fantasía absurda y cobarde. La letra escrita, su proliferación a lo largo de los días y de la historia, cubriendo las paredes y el suelo de nuestras casas, el tiempo de la existencia bruta, es el solo modo de permanecer realista: porque ella muestra la imposible concordancia entre el lenguaje y lo real, la pluridimensionalidad de lo real frente al orden unidimensional de la lengua.

Sólo en la insistencia en la enunciación, en la palabra escrita, en el signo desplazado, se hace posible entrever eso que escapa al discurso, lo imposible según Lacan, lo real que permanece no dicho, invicto en lo indecible, como un resto entre las voces, excremento o residuo en el teatro de lo expuesto. La vida transcurre en el delirio sin falla de una lengua que no hace sino sujetarnos al Fantasma, atarnos con fuerza a lo Imaginario. Despegarse del orden despótico de la lengua pasa necesariamente por infiltrase en los intersticios que hacen relumbrar la indefectible inadecuación del lenguaje y de lo real, por obcecarse en la verdad del deseo --su exuberancia irreductible, su pluralidad indefinida--, en esa posición trivial que abre al habla de las perversiones y rehuye el decir según la Ley.

Y, si somos en y por la lengua, sujetos del lenguaje, al lenguaje, siervos de un orden sin afuera, queda, con todo, la última estratagema, una pequeña trampa, acaso el último giro: abonar el campo de la escritura, crecer en la grafía, desviar la letra hacia nuevos entornos, fabricar otros idiolectos o perdernos en la experiencia límite de un lenguaje desgarrado --saltar, al fin, sobre lo dicho, hacia una forma ignota de la que, como Pasolini, pronto habremos de abjurar.

Fiesta

2009-12-17T19:11:00.006+01:00

No me gustan los cumpleaños ni celebrar el año nuevo. Odio las fiestas religiosas e incluso los fines de semana. Me molesta sobremanera el imperativo de diversión. Sólo celebro el presente que me impele a permanecer con los amigos un rato más, y esos acontecimientos ínfimos que uno sabe siempre son la única excusa válida, como el deseo de una cerveza después de una aburrida jornada de trabajo o asistir a la presentación de un libro.

Yo ya tengo plan para el martes que viene: el 22 de diciembre, a las 21 h. presentaremos Noches de tránsito de Mark Kozelek en La lata de bombillas de Zaragoza (C/ María Moliner 7). Ahí podréis conocer al Señor James, ese amigo imaginario que está dispuesto a infiltrarse en vuestras vidas para llenarlas de libros. Pondremos un piscolabis de convite. Además, contaremos con la banda Kyoto, que tocará versiones de los temas de Kozelek desde sus inicios en los Red House Painters, y con dos pinchadiscos, Georgy Girl y Tripolar, que prolongarán la fiesta. A Nacho, a David, a León y a un servidor nos encantaría veros por ahí.

Lo común

2009-12-13T19:01:00.003+01:00

"Como Madre Coraje, tenemos la misma guerra a la puerta, a dos pasos de nosotros, e incluso en nosotros mismos, la misma horrible ceguera, la misma ceniza en los ojos, la misma tierra en la boca. Tenemos el mismo amanecer y la misma noche: nuestra inconsciencia. Compartimos la misma historia —y ahi es donde empieza todo".

L. Althusser, "Bertolazzi y Brecht", en Pour Marx.

Últimas palabras del texto leído por J. Derrida en el entierro de su maestro L. Althusser.

Añorar la escritura

2009-12-04T11:59:00.004+01:00

Demasiada vida, sin duda, colapsa el estudio y la cabeza. Pero había que poner en práctica los conceptos aprendidos. De nada sirven si no introducen cambios, variaciones a veces imperceptibles o grandes cataclismos. Antes de enfrentarse al hueco vacío de la página en blanco es recomendable dar una voltereta, moverse de manera estrambótica, hacer un viaje, crujirse el alma o toser un poco. Ahora me voy tras las huellas de Pessoa: a ser pirata, amante o aventurero, cualquiera salvo yo mismo. Aún así añoro sentarme en la silla, dejarlo todo, hundirme en la tarea absurda y lenta de la escritura.

La vergüenza de ser hombre

2009-11-20T13:20:00.002+01:00

Carta de presentación

2009-11-18T13:20:00.007+01:00

Nacen Los Libros del Señor James con la intención de ser una colección de libros con personalidad múltiple, una biblioteca miscelánea donde quepan distintas procedencias, géneros y estilos. Sea la traducción de canciones en inglés, como las Noches en tránsito del norteamericano Mark Kozelek con quien se inaugura el sello; sean aforismos eufóricos, narrativa esquinada del siglo XX, ensayos para subrayar o autores pertenecientes a la antigüedad clásica, que son los asuntos que guardan turno de salida en la cartera del Señor James.

Los Libros del Señor James intentan abrirse a itinerarios transversales que comuniquen diferentes ámbitos de la cultura y el conocimiento, la canción y la filosofía, la novela corta y la poesía, el aforismo y el ensayo, la palabra en inglés o en francés o en griego o en alemán y la palabra en castellano, la escritura y la lectura. Poco le importa al Señor James que sus libros formen parte del pop, de la tradición moderna o la filosofía clásica, los atiende a todos por igual, los mezcla en los anaqueles de su imaginaria biblioteca como si se tratara de capítulos de una misma historia.

El Señor James es un personaje de ficción. Y, como todos los de su especie, tiene sus manías, sus obsesiones, sus peculiaridades. Como el Werther que imaginase Goethe, o como el Capitán Achab que persiguiese a la ballena blanca, como tantos otros, fantásticos o estrambóticos, el Señor James escribe su propia aventura. Es cierto que no va en busca de un tesoro lleno de doblones de oro, que su objetivo es otro: construir una biblioteca, su biblioteca, y compartirla. Pues su pasión son los libros hermosos, grandes y pequeños, de todas las épocas y géneros, de donde vengan, en cualquiera de las mil lenguas. Su único criterio es la belleza.

Los Libros del Señor James acaso vivan en los márgenes pero no son marginales; están hechos desde la independencia, ajenos a las dominantes de la industria, pero se vinculan estrechamente a la pasión de aquellos lectores que, atentos, como el Señor James, gustan tanto de la sorpresa como de la sabiduría.

Los libros del Señor James emprenden su ruta en compañía de la Editorial Eclipsados y el taller de diseño Vaca Resing, sin cuyo talento, apoyo y soporte estructural no hubiera sido posible botar este proyecto. Dicen que uno escribe de la misma manera que vive. El Señor James está convencido de que los libros se editan como se vive. Su biblioteca también es una biografía.

(Los libros del Señor James es un proyecto en el que participo junto a Nacho Escuín, David Mayor y León Vela. Queremos que el primer libro esté en las librerías a lo largo del mes de diciembre.)

Literatura amorosa IX

2009-11-16T16:23:00.006+01:00

Tras recordar mi odio hacia la pedagogía y las misiones evangelizadoras, sobre la tarde ofuscada decidí retornar al único espacio de aprendizaje que reconozco, que apruebo y he conocido, al espacio raro, denso pero flexible, del afecto. Volví sobre un texto que, como tantos otros, permanecía quieto sobre la estantería: De postmoderna superstitione, de Iván Alejo. Lo bueno de leer y releer a los amigos es que uno siempre tiene la sensación de que ya han dicho aquello a lo que uno llega sólo más tarde. Quizá uno lo escribiría de otro modo, introduciría importantes variaciones, cambiaría el estilo, insistiría más en algún punto y menos en otro. Da igual, lo esencial ya está ahí, en la voz de tinta que el amigo abandonara, sobre la estantería, para que, llegado nuestro momento, como la carta tardía o el mensaje olvidado, como en un eco nos alcance lo escrito.

Releo su Teratología y me doy de bruces con el amor como devenir monstruoso. Allí disecciona la obra de M. Duras, El amante, y ofrece la imagen de un deseo amoroso inasimilable porque imperceptible, pero también porque inevitable. Frente a las normas sociales que codifican las relaciones, el encuentro inesperado instituye un proceso de subjetivación demoníaco que arrastra a los cuerpos hacia un espacio aún por fundar. La ciudad y la familia hacen de los amantes una comunidad invisible, desobrada, inconfesable. Su monstruosidad reside precisamente en su invisibilidad, inaprehensible a las miradas y a las palabras, en el carácter secreto de su deseo irrevocable.

Es la clandestinidad sobre la cual los gestos amorosos se perfilan lo que destituye, como un sol negro, los repartos de luz, de lo visto y lo no visto, el campo de visibilidad y las configuraciones del espacio. Es la imperceptibilidad lo que desplaza las normas y trastrueca los organigramas. Como Deleuze y Guattari apuntaran, e I. Alejo cita: "Es necesario que el secreto se inserte, se insinúe, se introduzca entre las formas públicas, haga presión sobre ellas y haga actuar a los sujetos conocidos". El deseo desmedido e inconfesable dispara procesos de subjetivación divergentes, traza nuevas líneas, altera las costumbres, la percepción de la ciudad y los entornos --ahora con sus huecos, con sus franjas de libertad, pero también con los ámbitos del agobio y la claustrofobia--. La comunidad monstruosa que surge introduce otras formas de vivir el tiempo, de conducir los gestos, de abrazar el instante. Y es justo allí, donde el amor se revela imposible, allí donde es negado, rechazado, despreciado por el mundo, cuando con más fuerza deslumbra la potencia absurda del deseo, de un querer sin sentido, origen de un existir diferente. Es desde el estigma que con todo su furor se desvela el punto desde el que liberar la vida.

Y, sin embargo, si la comunidad amorosa es monstruosa, si es capaz de romper con la lógica del sentido que gobierna las vidas, es precisamente porque no acaba nunca de decantarse por sí misma, porque mantiene a los amantes a distancia, en la singularidad de una soledad compartida. A pesar de todo, si los individuos optasen de forma definitiva, rompieran con el secreto y rehicieran la vida según una norma nueva, la ambivalencia y con ella la monstruosidad de un "amor abominable" se diluiría en la aceptación de un orden nuevo. No hablamos de héroes, sino de monstruos. Pero de seres que, a pesar del estigma, son capaces de no pedir disculpas por lo que son, de nunca y bajo ningún concepto pedir perdón. Al fin, como concluye I. Alejo:

"Uno vive monstruosamente no sólo cuando lo decide, sino cuando el poder le hace vivir monstruosamente. Podemos sentirnos culpables por ello y repudiarnos a nosotros mismos como monstruos, o simplemente escupir la vergüenza y la culpa y vivir monstruosamente, reforzando las alianzas".

I. Alejo, Propuesta para una teratología del poder.

La sociedad del espectáculo

2009-11-11T13:26:00.003+01:00

"Un curso no es una performance, y, en lo posible, es necesario no venir como a un espectáculo que encanta o decepciona, o incluso --¡pues existen los perversos!-- que encanta porque decepciona".

R. Barthes, La preparación de la novela. Notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 1978-1979 y 1979-1980.

Nada que hacer

2009-11-09T13:17:00.023+01:00

La filosofía griega le ha dado mil vueltas al asunto, lo ha abordado por todos los flancos como quien pretende asaltar un castillo inexpugnable, ha girado una y otra vez en torno a la misma cuestión. ¿Es posible enseñar filosofía? O lo que es lo mismo, ¿es posible enseñar la virtud? Conforme pasan los días mi convicción en que nada se puede aumenta. Es cierto que mi nula vocación pedagógica viene de lejos, de demasiado lejos tal vez. Siempre he pensado que es posible aprender, mas nunca enseñar. Que aprende quien quiere y lo que quiere: en definitiva quien puede, porque ya sabe lo esencial, su deseo de saber, y que nada se puede mostrar a quien insiste en cerrar los ojos o en mirar hacia otro lado, en vivir conforme a horóscopos o religiones, da lo mismo, siempre conforme a lo irracional.

De ahí que no crea en la función, supuestamente salvífica de la educación. Menos aún del profesorado. Nada he agradecido nunca a los que fueron o creyeron ser mis supuestos maestros, que sólo generaron en mí la sensación del más absoluto desprecio. No entendí sus estúpidas pretensiones de mostrarme un camino ni su egomaníaca insistencia en hacerme partícipe de sus personalísimas pasiones. Yo ya tenía las mías, y sus obsesiones no supusieron sino obstáculos a evitar, zancadillas, aburridos protocolos. De ahí que hoy observe con consternación las dos vías que se despliegan, y cómo una, terrible, se extiende dominando a las almas débiles a través de la fascinación y reduciendo a escombros lo poco que pudiera haber de interesante en las cabezas embotadas de estulticia.

No hay nada que enseñar, y, sin embargo, hay dos formas de intervenir sobre la inteligencia y la vida. La una despreciable. La otra, al menos, en la medida misma en que se ejerce como abandono, hace posible la proliferación de las diversas singularidades, de los matices, la aproximación, acaso imposible, a la verdad. La primera consiste en agradar al auditorio: alumnos fascinados por una palabra que es efusión, expresión apasionada, dicción inmersa en lo que se dice, retórica perfeccionada según lo que se espera y, en el fondo, seducción con la voz, charlatanería. Allí encontramos al maestro, transformado en personaje o marioneta, identificado plenamente con su lugar, con su lenguaje, vívido, asertivo, fascista, escupiendo sus ilusiones y sus fantasmas, rodeando como en una madeja a los oyentes, arrastrándoles al infierno en el que ya, definitivamente, como frente a un televisor o a un personaje de novela de aventuras, dejarán de pensar, perderán toda distancia crítica y quedarán ahogados por la lengua sinuosa del que enuncia.

La otra, la que me interesa, es seca, ronca, gastada. Ninguna teatralidad hay en ella. Sólo la molestia compartida entre aquel que habla y aquel que escucha. Verdad agobiante. Repetida. Una y otra vez diciendo lo mismo. Lo común, el malestar. Que el profesor no salva. Que nadie salva. Que el que escucha ya está perdido, sometido a la palabra del otro --lógica ajena--, a la de aquel que habla. Que el lenguaje o es distancia o es sumisión, servidumbre voluntaria. Hay una voz que te abandona o te insulta, que dice no me sigas, busca otro camino, forja tu decir en otros senderos, arrógate el poder de hablar por ti mismo. Hay una palabra que no se canta. Que sólo se escribe. No me interesan los profesores, con su bla, bla, bla interminable, con su tener como todo dios que ganarse la vida. Sólo quiero que se escriba. En silencio. Que se escriba una y otra vez lo diferente, la mutación perversa, otro camino que nadie habrá ni podrá seguir, una vía muerta tras la cual se hace necesario el desvío, sacar el machete y ponerse a cortar la maleza, internarse en otros parajes, insistir en la incógnita.

Pero en la caverna, de retorno, se reirán de ti, los locos te tratarán de loco, y te despedazarán el alma.

Riot Grrrl

2009-11-05T20:39:00.000+01:00

Un último viaje

2009-11-04T02:06:00.034+01:00

El sábado pasado, al tiempo que me disponía para mi última expedición, murió, habiendo cumplido ya los cien años, Claude Lévi-Strauss, el autor de Las estructuras el elementales del parentesco, ese libro que nos enseñó que nada somos salvo el efecto contingente de diversas series relacionales que se cruzan unas con otras para ponernos en nuestro lugar, meros productos del tejido simbólico que nos precede y nos constituye, apenas sí híbridos de signo y valor, soportes de estructuras en las que nos hallamos insertos. De él había aprendido yo la esencial lección. Como en toda investigación etnográfica permanecí atento a los intercambios, especialmente a aquellos que se presentan a sí mismos bajo la forma del don, sabiendo que la lapidación de palabras, sustancias u objetos, responde siempre a lógicas perfectamente codificadas según las cuales a cada sujeto se le obliga a ocupar una posición, a representar un momento de la formación social desde el que podrá hacer y percibir unas cosas y otras no. El sujeto no es sino aquel que se encuentra sujetado a la interpelación que supone todo intercambio. Me concentré, por ello, en recordar esas palabras mágicas cuyo poder secreto se tiende a olvidar, el poder de los nombres que nos fueron asignados y a cuya pronunciación respondemos desde antes acaso de saber hablar. Profundicé en la labor etnográfica con la parsimonia de quien sabe que lo único importante vendrá luego, durante el proceso de redacción de las conclusiones, cuando, ya de vuelta, las notas tomadas empiecen a cobran sentido y lo observado, despojado de toda esa ganga de la aventura, sirva para despejar, aunque sólo sea levemente, un fragmento de la verdad.

Nunca olvidaré las palabras con que Lévi-Strauss comenzase ese libro de título maravilloso: Tristes Trópicos. Palabras que incansablemente repito, cada vez que tengo ocasión: "Odio los viajes y los exploradores. Y he aquí que me dispongo a relatar mis expediciones...". También a mí me resulta esa la parte engorrosa de mi trabajo. Tener que insertarme en otras tribus, las incomodidades del tránsito, el hambre y la falta de sueño, la excitación artificiosa, la inevitable persistencia en esa zona fronteriza que no le permite a uno entrar del todo ni quedarse fuera. Pero es divertido luego, ahora, revisar los organigramas, atender al comportamiento diverso de los diversos componentes tribales, especialmente cuando, como es el caso, se trata de sistemas que, siguiendo a Hobsbawm, podemos calificar de primitivos: ver a quienes ocupan los espacios limítrofes y pueden por ello actuar como receptores, a quienes taponan ciertas zonas recubriéndolas de incomunicación y generando con ello la ficción de un centro oscuro al cual no todo el mundo puede acceder, a las mujeres siempre escasas en número gozando de prácticas homoeróticas en un campo de acción que excluye toda relación afectiva o sexual entre hombres, a esos otros personajes que, perfectamente insertos, sin embargo cumplen funciones expiatorias para la comunidad.

La labor del antropólogo, a pesar de las angustias por la distancia que separa del hogar y demás inconvenientes, permite retornar con un saber que él sí merece la pena: permite saber que los comportamientos se encuentran determinados según lógicas más o menos precisas, que los individuos se encuentran atados a la red de relaciones que los incluye-excluye según modalidades diferenciadas, que, en definitiva, todos, incluso aquél que va a estudiar, no observa y actúa sino a partir de su posición, que, por tanto, todos somos poco más que funciones de un entramado que nos excede y al cual respondemos de manera perfecta. Era necesario bajar a la calle para contemplar las estructuras. Lévi-Strauss fue uno de los primeros que lo hizo. Tras la expedición que me condujo a través de la noche, el maestro de la antropología estructural había fallecido. El maestro de Lacan y Althusser, de Barthes y Foucault, de Bourdieu y de tantos otros sin cuyas aportaciones nuestro pensamiento seguiría siendo --si es que a pesar de todo no lo es aún-- pensamiento salvaje. Ha muerto C. Lévi-Strauss, aquél que describiese el objetivo último del pensador, acaso la sola esperanza válida:

"El mundo comenzó sin el hombre y terminará sin él. Las instituciones, las costumbres y los usos, que yo habré inventariado en el transcurso de mi vida, son una eflorescencia pasajera... Cuando el arco iris de las culturas humanas termine de abismarse en el vacío perforado por nuestro furor, en tanto estemos allí y que exista un mundo, ese arco tenue que nos une a lo inaccesible permanecerá, mostrando el camino inverso al de nuestra esclavitud".

Lévi-Strauss marcó la vía: recorrer el camino inverso al de nuestra esclavitud. A nosotros nos toca seguir la senda. Ir más lejos. Profundizar otras selvas. Hoy la filosofía no es sino la etnografía de lo más próximo, de nuestro propio mundo, de nuestra cultura, de nuestra barbarie. La elaboración de una mirada lúcida que nos permita escapar de estas estructuras absurdas que nos hacen ser lo que somos y que nos cercan. Es una pena que no se retorne de la muerte, ese último viaje. ¿Quién sino él, Lévi-Strauss, podría regalarnos la más detallada y por ello mismo la más hermosa cartografía del infierno?

Pulsión de escritura

2009-10-30T12:57:00.006+01:00

El impulso de la escritura surge en ocasiones acompañado de cierto temblor, de una excitación peculiar, semejante acaso a la que atraviesa a quien espera al ser amado que se retrasa, a quien ya desnudo intuye la proximidad del sexo, a quien se viste antes de la fiesta, a quien mira el reloj sabiendo que está a punto de sonar el timbre de la fábrica. Todo entonces parece un obstáculo al deseo informe de escribir. Las personales obsesiones, los horarios de oficina, las ideas, historias o temas, la familia, la música, la física e incluso las propias entrañas. Todo resulta incómodo. Porque el impulso no busca decir nada. Tan sólo exige arrastrar al cuerpo hacia un laberinto de palabras, abandonarlo a la agitación sin origen ni destino, al raro placer del texto, esa dicha extraña.

Escribir es inmolarse

2009-10-26T01:03:00.008+01:00

Ninguna sublimación. La escritura siempre se erige contra el que escribe, para decir su verdad, la del cuerpo enfermizo y el deseo informe: por qué ahora este impulso de confesar, de dónde el desamparo y la angustia, desde cuándo la pulsión sadomasoquista. Freud habla de una "orientación demoníaca de la existencia" para referir aquellos casos en los que el sujeto parece encontrarse capturado en una red causal de acontecimientos fatales que se repite periódicamente y que, aunque aparenta deberse a razones externas, ha de ser explicada a partir de la posición inconsciente del individuo. Tal vez la tarea nocturna que retorna sobre lo mismo, sobre el gesto recurrente de unir letras y palabras, de enunciar afectos en silencio responda a esta lógica infernal que no lleva al que escribe sino a insistir en la neurosis de fracaso, a dejarse arrastrar siempre una vez más por la compulsión de destino. Escribir, como amar sin respuesta, es hacer saltar la propia vida en pedazos, instalarse en el goce perverso, retardar el bienestar como en un indefinido suicidio.

Mitologías

2009-10-25T06:15:00.003+01:00

R. Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso.

K.

2009-10-23T13:43:00.005+02:00

Como aquella figura que avanza, inquieta, móvil, impulsada, veloz hasta la transparencia, hasta dejar de ser figura y confundirse con el viento, hasta deshacerse contra el viento y transformarse en animal, en crin o fluctuación, en paso a lo imperceptible; como aquel deseo de ser piel roja que acabase fundiéndose con el caballo hasta borrar el caballo y ser ya sólo la transición aérea; los diarios de Kafka cabalgan una máquina rara, una multiplicidad de máquinas que tienden a borrarse, a confundirse con su funcionamiento, no con su función, que permanece no especificada, sino con el flujo mismo, magmático, cortado de continuo y vuelto a retomar, de la escritura. El deseo de ser novela, se podría decir, o un devenir-escritura. Abordar lo diarios de Kafka, tal vez o en principio como ocurre con cualquiera de los otros dispositivos textuales del judío incrédulo, enfrenta a una sorpresa y a un extrañamiento respecto del género mismo al que dicen pertenecer. En primer lugar, los diarios, y se excluyen aquí los diarios de viajes, que acaso ya sean otra cosa, sigan otra lógica, sitúen en otro lado; los diarios no pasan, como pudiera esperarse, por la autobiografía ni la contemplación introspectiva. No al menos en lo fundamental. Kafka se encarga de anotar: “Mi odio a la observación activa de sí mismo. A interpretaciones psíquicas del tipo: Ayer estuve así por tal motivo, hoy estoy asá por tal otro…” [463].

Es cierto que hay bloques, y bien se pueden detectar, de autobiografía. Anotaciones de acontecimientos que se acoplan de un modo u otro a la función-autor, pero también anotaciones de sueños, de recuerdos, e incluso reflexiones que giran en torno al yo como alrededor de un efigie mágica, tercera persona flaubertiana. Hay bloques de autobiografía, pero estos no conforman la corriente central de los diarios. Hasta el punto de que no puede detectarse nada semejante a algo que pueda definirse como corriente central. Los diarios de Kafka siguen una lógica perversa, diabólica, en cuanto que, como el endemoniado geraseno, es múltiple, diversa de sí, en constante transformación, imprevisible aunque compacta. Probablemente provenga como aquel de un fondo subterráneo de grillos rotos. En primer lugar, los diarios se presentan como una acumulación de fragmentos textuales, de unidades parcialmente coherentes de escritura. Organizados en doce cuadernos y algunos legajos dispersos que abarcan desde 1910 hasta junio de 1923, trece años de apostillas que se suceden según ritmos de interrupción variables. Entrar en ellos obliga a asumir la constancia con que la propia textualidad rechaza una lectura que pretenda agotar su lectura según la imposición de un sentido unívoco o de un formalismo de código. Sin embargo, eso no quiere decir que toda lectura sea imposible o deficitaria necesariamente. Se pueden, al fin, detectar ciertas recurrencias, trazas algo más gruesas, mecanismos que se repiten y que, sin llegar a clausurar la apertura esencial en la que persiste lo dicho, nos dejan, si no entrar, sí al menos observar desde este lado de la puerta y describir lo percibido. Laberinto en el que todos los pasadizos conducen afuera, que constantemente te expulsa, en palabras de Felix Guattari, Kafka, “Renunciando a hacer pasar sus puntos de sinsentido bajo el yugo de una hermenéutica cualquiera, los dejará proliferar, amplificarse, para engendrar otras formaciones imaginarias, otras ideas, otros personajes, otras coordenadas mentales, sin ningún tipo de sobrecodificación estructural. Se instaura entonces —añade el francés— el reino de procesos creadores antagónicos al orden establecido de las significaciones. Procesos de producción de una subjetividad mutante, portadora de potencialidades susceptibles de enriquecimientos indefinidos” [19].

No hay hermenéutica posible de la textualidad kafkiana, porque no hay ley que rija la escritura. El 6 de septiembre de 1921 el propio Kafka abordaba la cuestión por el lado de la metáfora. “Las metáforas —anota en su último cuaderno— son una de las muchas cosas que me hacen desesperar de la escritura. La falta de autonomía de la escritura, su dependencia de la criada que enciende la calefacción, del gato que se calienta junto a la estufa, incluso del pobre viejo que también se calienta. Todas esas son operaciones autónomas, que se rigen por su propia ley, solo la escritura está desamparada, no habita en sí misma, es broma y desesperación” [p. 657].

De algún modo, la escritura para Kafka parece siempre desplegarse fuera de sí, según órdenes ajenos, en una intemperie que necesariamente la lleva a conectarse con la exterioridad siguiendo modalidades concretas —la estufa, la criada, el gato, el viejo, etc. A partir de estas y otras consideraciones se pueden comenzar a discernir diversos procedimientos, segmentos textuales, formaciones fantasmáticas, etc., que aproximan al funcionamiento de la obra kafkiana, y, por supuesto, en concreto a sus diarios, pues, de hecho, la mencionada irreductibilidad a toda interpretación que caracteriza la escritura de Kafka aparece de manera eminente en las anotaciones que, a un lado, al lado de las novelas, las cartas y los relatos, conforman esta componente. Componente-diarios. Una componente que es en sí misma ya plural y disforme, pues engloba una pluralidad de dispositivos literarios muy diferentes los unos de los otros. La mecánica del relato. La sentencia o la imagen brevísima. La exposición de estados afectivos. La descripción o el retrato. La figuración de movimientos. El recuerdo de lecturas, etc. Los diarios rechazan desde su inicio mismo toda pretensión sistematizadora. Pero quizá se pueda, a pesar de todo escribir sobre ellos. En primer lugar, al menos, como un flujo intermitente de anotaciones sin intención clara: El 27 de junio de 1919 retoma la escritura del diario, de su último cuaderno, tras más de un año y medio de interrupción. Entonces escribe: “Nuevo diario, en realidad sólo porque he estado leyendo el antiguo. Imposible ya averiguar ahora, a las doce menos cuarto, algunas razones e intenciones” [636]. El sentido que gobierna la escritura permanece en todo caso difuso, desde el principio. La redacción de los diarios comienza con un fragmento breve en el que puede leerse: “Los espectadores se ponen rígidos cuando pasa el tren” [41]—sentencia por lo demás descriptiva, aunque su significado permanezca sin especificar, por cuanto no se determina ni de qué tren se trata ni porqué los espectadores reaccionan a su paso. La anotación es abandonada en su asignificancia. En octubre de 1913, se anota otra reflexión bastante precisa acerca del carácter de los fragmentos en que se encuentra repartida la redacción de los diarios: “Ni siquiera tengo ganas de llevar un diario —dice Kafka—, quizá porque en él empiezan a faltar demasiadas cosas, quizá porque continuamente tuve que describir en él acciones incompletas, por lo que parecen necesariamente incompletas, quizá porque el hecho mismo de escribir contribuye a mi tristeza” [448].

Las anotaciones parecen en todo caso adolecer de una debilidad que les es consustancial. Esta debilidad, el hecho de que aparecen siempre como incompletas, no detiene, sin embargo, la redacción. Tampoco la sospecha de que el propio ejercicio de escritura esté en el origen de la afección de tristeza que Kafka sufre. El flujo de palabras continúa según muy variados registros, siempre de manera intermitente, como tarea abandonada y vuelta a retomar de continuo. Hasta el punto de que el interés de los diarios parece reducirse a su carácter experimental. La escritura aparece en ellos como ensayo. Los diarios como laboratorio cuyo significado no llega en ningún caso a coagular de modo definitivo. 29 del IX de 1911: “Alguien que no lleva diario no es capaz de valorar un diario correctamente” —apunta Kafka, para a renglón seguido describir los particulares estados subjetivos por los que pasa Goethe en la jornada del 11 de enero de 1797: serenidad, visión sistemática, ideas excitadas… [64-65].

La escritura de los diarios siempre avanza. Sin destino pero avanza. A pesar de las muchas contrariedades y de las dificultades terribles que ella misma se encarga de consignar. Insomnio, dolores de cabeza, enfermedad. La última anotación, de agosto de 1923, cifra adecuadamente la mecánica a la cual Kafka se ha abandonado durante lo últimos trece años: “Cada vez más angustiado cuando escribo. En comprensible. Cada palabra, volteada en la mano de los espíritus —ese giro de su mano es el movimiento característico de ellos— se convierte en lanza dirigida contra el que habla. Muy especialmente una observación como esta. Y así hasta el infinito. El único consuelo sería: ocurre, quieras o no ocurre…” [639]. Siguiendo la definición que diese Deleuze, la escritura de los diarios parece responder a una “experimentación inmanente que decanta los elementos polívocos en ausencia de todo criterio trascendente”.

Y, sin embargo, la elaboración de la escritura de los diario se teje con la vida. Teje un acoplamiento con el afuera. Como se ha apuntado, se encuentra necesariamente ensamblada a elementos que le son exteriores. Al trabajo y a la institución matrimonial, pero también a imágenes y figuras de muy diverso tipo. Si el flujo a ratos desbocado de las cartas, especialmente de las que se encuentran dirigidas a mujeres, se encuentran siempre acopladas a un personaje exterior, Felice, Grette o Milena, el flujo de los diarios no parece encontrar más acoplamiento que el que los propios textos generan. Sin duda, encontramos esos mismos nombre y otros muchos, pero el diario no demuestra dirigirse a nada, ni aún siquiera a sostenerse a sí mismo, como acaso ocurre con la práctica epistolar kafkiana. Abandonado a su inevitable dispersión tanto temática como formal, al procedimiento que avanza hacia ninguna parte, que se acumula siguiendo líneas de variación imprevisibles, el diario se erige como mero artefacto literario, depurado de toda referencia significante. “Ando a la caza de construcciones —anota Kafka—. Entro en un cuarto y las encuentro revolviéndose, blanquecinas, en un rincón” [455].

¿Cómo funciona, entonces, lo que se escribe? Lo retratos descriptivos de personajes o situaciones, de ciertas posturas, de elementos de la vestimenta, que, por otro lado, tienen una amplia presencia a lo largo de los diarios, permiten una primera aproximación a la relación que la escritura sostiene con su exterioridad. Estos retratos, que en principio pudieran funcionar como medios para la codificación de los afectos o como procedimientos para la clausura del flujo asignificante en tanto que, parece, la escritura podría quedar capturada en su relación con la realidad, a través de la imagen, sin embargo, en su proliferación y en su fragmentación no hacen sino deshidratar la representación hasta que su contenido queda reducido a y transformado en vehículo expresivo, procedimiento textual.

En este sentido, los personajes que atraviesan los diarios resultan en cierta medida ejemplares. Se ha hablado mucho acerca de la presunta distinción que Kafka produciría entre formas especificadas de mujeres: las hermanas, las criadas, las novias, las prostitutas. Parecería así que se desarrollan ciertos arquetipos femeninos con funciones diversas en el interior de los textos y en relación al movimiento del resto de los personajes, especialmente de K. Sin embargo, los diarios hacen estallar semejante clausura del segmento femenino. Las figuras femeninas se multiplican sin cesar. Dos jóvenes que K. se cruza por la calle, una rubia y otra morena. Una campesina junto a su marido, algo encorvada, etc. Todas estas figuras introducen cargas eróticas que operan en el interior mismo de la propia máquina de escritura, conectándola con el afuera. Hay un acoplamiento de la escritura, de los diarios, a esa exterioridad que se describe diferente sin cesar y que aparece como multitud dispersa, como un conjunto abierto de singularidades de entre las cuales, por momentos, algunas adquieren una relevancia extraordinaria. Por otro lado, la carga erótica no deja de encontrase a lo largo de los diarios también presente en relación a los personajes masculinos. Como dicen Deleuze y Guattari, [101] hay una efusión homosexual que, en el caso de los diarios, atraviesa las descripciones de los compañeros y de los amigos, de un círculo que es sobre todo circulación, pasaje, contemplación instantánea detenida. Su presencia también funciona. He ahí la compañía durante el paseo, el tomar café con, cruzar unas palabras. Pero más especialmente la relación con los desconocidos, que son tratados con idéntica minuciosidad que cualquiera de las mujeres. Y del mismo modo los objetos. Todo. Hay un erotismo kafkiano que acaso no pase por la cuestión de los sexos y ni siquiera de por las personas sino que se desarrolla como intensidad descriptiva, dentro de la multiplicidad inabarcable de retratos y conforme a cotas de mayor o menor agrado, mayor o menor repulsión. Algo así como un fetichismo sin fetiche especificado, fluctuante. Este erotismo dependería exclusivamente de la expresividad y de las variaciones en el procedimiento, en el despliegue de la escritura.

Ahí parece residir el principio del pacto diabólico que Kafka contrae. Se trata de establecer un contrato anti-conyugal. Es cierto que las mujeres, o más concretamente Felice, y a partir de la relación con ella la crisis que culmina en 1914, determinan un punto importante en el desarrollo de la escritura de los diarios de Kafka —hasta el punto de que a partir de F. se hacen algo más legibles las sucesivas relaciones que Kafka mantenga con otras muchachas, pero también la relación que mantiene con el trabajo, con la familia, e incluso, se podría afirmar, con la generalidad de los seres humanos. Se evalúan lo que pueda haber a favor y en contra de la boda: “1...2...3...4...5...6.Delante de mis hermanas —anota K.— he sido, sobre todo antes, un hombre completamente distinto a como soy delante del resto de la gente. Temerario, franco, poderoso, sorprendente, emotivo como solo lo soy cuando escribo. ¡Se pudiera ser así delante de todos, por mediación de mi mujer! Pero ¿no sería entonces a costa de escribir? ¡Eso no, eso sí que no! 7...” [pp.436 y s.]. El pacto diabólico con la escritura pasa por firmar un pacto anti-conyugal. Por permanece soltero. Célibe. En el esbozo de Carta al Padre de Felice ( y tras leer a Kierkegaard): “Mi empleo me resulta insoportable porque contradice mi único anhelo y mi única vocación, que es la literatura. Dado que yo no soy nada más que literatura y no puedo ni quiero ser nada más que eso, mi empleo no podrá atraerme nunca, aunque sí puede destrozarme completamente. No estoy muy lejos de eso. Soy presa de incesantes alteraciones nerviosas, y este año de preocupaciones y torturas por mi futuro y el de su hija ha puesto de manifiesto mi completa falta de resistencia…. Y ahora compáreme usted con su hija… conmigo, hasta donde yo puedo verlo, será desdichada. Y no solo por mis circunstancias externas, sino todavía más por mi propia naturaleza; yo soy un hombre encerrado en mí mismo, taciturno, nada sociable, insatisfecho, aunque no pueda calificar todo eso de desdicha para mí, pues es únicamente el reflejo de mi meta… vivo como un desconocido entre desconocidos… La razón es sencillamente que no tengo la menor cosa que decirles. Todo lo que no es literatura me aburre y lo odio, pues me molesta o me estorba, aunque solo sea en mi imaginación. De ahí que carezca de todo sentido de la vida familiar, como no sea el de la observación… Un matrimonio no podría cambiarme, de igual forma que mi empleo no puede cambiarme”. [444]

Kafka deviene a través del pacto, máquina de escribir, mecanismo de escritura, máquina célibe como aquella que describiese al final de su relato sobre la Colonia Penitenciaria. La máquina célibe hace referencia a una antigua máquina paranoica, que se levanta, en esta ocasión contra el padre, contra la Ley. La escritura permanece en los márgenes de la Ley, sin llegar nunca a ingresar en ella —ver Carta al padre, pero también las observaciones en torno a los daños inflingidos por la educación: “Pensándolo bien, he de decir que mi educación me ha hecho mucho daño en no pocos sentidos…” [46-54]— y se inscribe sobre el cuerpo. Se escribe en el propio cuerpo. No hay otra superficie de incripción que no sea el cuerpo, el cuerpo como espacio de inscripción. Hasta la muerte. Sin embargo, para no morir. A las consideraciones y las lecturas que observan en la pragmática de los diarios una profecía apocalíptica, en la que la muerte se inserta de manera natural como conclusión ya prevista y acaso incluso buscada, se opone una lectura de la escritura como máquina de intensificación de los afectos. El permanecer célibe de Kafka es también un devenir escritura: el ya citado “yo no soy nada más que literatura y no puedo ni quiero ser nada más que eso”. Kafka no deja de anotar los afectos estrictamente físicos en relación a su pacto con la escritura. El pacto con el diablo, que se opone al pacto conyugal, pero también al pacto con la vida tal y como la dicta la Ley. El pacto es legible como un pacto masoquista, no tanto en lo que tiene de destructor cuanto en lo que puede hacer por intensificar los afectos, los efectos corporales. El dolor, sin duda. Pero también los momentos de exaltación: “…La firmeza que me proporciona escribir lo más mínimo es, sin embargo, indudable y maravillosa…” [459]. La escritura como intensificador de la vida.

El árbol talado que retoña

2009-10-16T11:31:00.019+02:00

En la noche gris de la cárcel, el decir que escapa a los barrotes y a la obediencia, al patio que nos cerca. Hoy que ya no hay afuera, cuando la realiad es sólo una y estrecha, leo a poetas amigos, a quienes como yo aprendieron la lección del maestro, que no hay vida sin poesía, que la poesía es resistencia, que ahí se juega todo, en el espacio de la palabra, que no hay otro campo de batalla ni más lugar para nuestra alianza. ¿Dónde el amor sino en la distancia en que se unen y se separan el lector y la escritura? No existe verdad o belleza sino en esa fraja de libertad, en ese silencio sin ley en que se escucha otra habla.

Marcos Ana & co., El árbol talado que retoña: homenaje a Marcos Ana, Editorial El Páramo, 2009.

Where is my mind

2009-10-08T10:31:00.002+02:00

Literatura amorosa VIII

2009-10-04T19:38:00.004+02:00

Recuerdo habérselo comentado a S/M poco tiempo después de que el libro saliera. No acababa de ver lo que se proponía. El amor me parecía entonces un afecto esencialmente reaccionario. La pulsión posesiva, los regímenes de dependencia mutua, el cuarto de estar como lugar de encierro, el empecinamiento idiota, los chantajes sentimentales y los contratos coercitivos se me presentaban como sus efectos más habituales. Sabemos de demasiadas muertes por amor, de asesinos enamorados que sólo saben de cuchillos y gasolina. Odié ese romanticismo vulgar que tiñe nuestras pantallas y nuestra época y promueve la absurda creencia de que la salvación acontece en relaciones de a dos. Odié el mito del andrógino original y todas las teorías platónicas.

Algunas investigaciones posteriores y ciertas experiencias concretas han cambiado levemente mi punto de vista. ¿Qué otro objeto puede tener la filosofía que la mutación de las perspectivas, que una apertura de devenires diversos, que la transformación de la posición subjetiva? No olvido ni por un instante los antiguos argumentos, pero sé que ahí reside lo único interesante, en modificar el sentido de las palabras, en observar lo que ya estaba y permanecía olvidado en el interior del concepto. Hoy sé que el amor se levanta siempre y necesariamente contra el amor. Que se ama contra el amor instituido, ya configurado. Que amar es producción de una nueva estructura relacional, de nuevas modalidades afectivas, de una sentimentalidad antes ignorada.

Amar en función de la norma no es amar, es adecuarse al confort de un mundo despiadado, encerrarse en una célula de aislamiento, voluntad encapsulada, derrota, retirada. Amar como se supone que se ama, según los cánones del buen comportamiento, es renunciar al amor, a lo poco o lo mucho que este pudiera tener de hermoso, de subversivo. No se ama sino odiando el amor, y sacando de ese odio las fuerzas de transformación que generarán otra vida, que aniquilarán de una vez por todas el estereotipo. Se trata siempre y sólo de desbaratar lo que ya es, de asomarse al abismo, de hacerlo crecer, de perseguir lo imposible, de hacer de las propia elección un cortocircuito en la continuidad de lo que uno siempre ya ha sido.

He creído con firmeza en las amistades sexualizadas. Recuerdo haberles dicho a S/M que eso del amor era utopía mercantil, el gran producto de la sociedad de consumo. Hoy, en cambio, no puedo sino transcribir las palabras, recoger su dictado, que sólo el afecto enamorado es desafío:

"El amor tenía antes que afirmarse contra lo prohibido y lo hacía mediante la transgresión. Es lo que Bataille preconizaba. Hoy, los límites han saltado gracias a una aparente liberación sexual. El amor no se confronta ya con la ley o la norma, sino con la ideología viscosa de la felicidad. / La felicidad que produce el amor gira siempre en torno a un centro de dolor. / Amar no hace feliz. Amar sólo nos llena de vida".

Cf. S. López Petit, Amar y pensar. El odio de querer vivir, Bellaterra, 2005

Un nuevo amigo

2009-09-27T14:08:00.004+02:00

El Sr. James está a punto de llegar a tu ciudad. Cargado de libros.

Literatura amorosa VII

2009-09-24T18:45:00.007+02:00

He estado de nuevo escuchado Transformer, el disco de Lou Reed, y ahora no se me va de la cabeza el maldito estribillo de "Satellite of love". Me gusta esa canción: satélite de amor, girando en elipses, aproximándose y volviéndose a alejar. Acaso en eso resida casi todo, en saber dar vueltas en el espacio vacío, en girar en solitario. También en saber jugar con las distancias, en retornar cíclicamente como las ferias o como el verano.

Fue en el principio cuando, junto a M., decidí escapar a las lógicas de grupo, sostener tan solo relaciones de uno contra uno, multiplicarlas en número para atesorar de cada cual el máximo de singularidad, su carácter exclusivo, su cuantum diferencial. Pienso ahora que acaso la estrategia ya estaba entonces del todo dibujada. Su lógica perfecta: una lógica orbital. Y que la revelación que más tarde creí tener durante la celebración en Barcelona del primer May-Day no fue sino la constatación de lo ya vivido, un refrendo, iluminación de lo que había. Resultó divertida aquella jornada. La multitud precaria descendiendo festiva. Quedé fascinado frente a los agentes satélite, apareciendo y desapareciendo entre la masa informe que formábamos todos juntos. Alejándose del grupo para reventar un escaparate o para escribir sobre una fachada. Para dejar un mensaje.

Yo tenía once años cuando lo del Cometa Halley. Quizá por eso me gustan tanto los movimientos orbitales. Los astros que van y vienen. Incluso los que no orbitan en torno a la Tierra. Acaso el amor pueda trazar una figura elíptica, como la de un satélite. Tal vez mi cuerpo gire como la luna o como el Encke. Al fin, como en otro lado dice Lou Reed, "Si pudiera ser una de esas cosas de este mundo que muerden/ En vez de un ocelote domesticado y con correa, preferiría ser una cometa/ Y estaría atado al final de tu cuerda/ Volando en el aire de la noche".

Porno

2009-09-22T11:18:00.000+02:00

Literatura amorosa VI

2009-09-21T11:50:00.015+02:00

Me duele la cabeza. La construcción consciente de la propia vida no deja de resultar a ratos una tarea molesta, extenuante, y la envidia idiota frente a quienes nada se preguntan ni transforman aflora. Como tantos otros, he salido raro. Los flujos de deseo que me atraviesan no se adaptan bien a las espectativas. Soy efecto de un mal acoplamiento. Investigo por ello en libros y bocas otros modos de existencia, cómo inventar la diferencia, cómo desplegar mi singularidad legítima. Profundizo en la labor. Continúo la lectura.

La última remesa de libros insiste en desvelarme caminos que de algún modo había desde tiempo antes comenzado a transitar. Después de dos años de seminario en la Escuela de Altos Estudios de París, dedicados a la investigación del discurso amoroso, Roland Barthes, a propuesta de Michel Foucault, ingresa en el Collège de France. Será entonces, entre 1976 y 1977 cuando oferte su curso titulado Cómo Vivir-Juntos. El texto se desarrolla como enseñanza fantasmática, como descripción a base de trazos de un fantasma concreto, el de la "idiorrythmia".

El término funda el campo de estudio y experimentación. Significa algo así como "el ritmo propio ". Barthes se extiende sobre la posibilidad de un Vivir-Juntos que, sin embargo, no somete a los que reune ni les impone un ritmo que les resultaría ajeno, sobre la posibilidad de esa comunidad en la que uno despliega su propia trayectoria sin por ello suspender lo que le permite no Vivir-Solo:

"Es un fantasma de vida, de régimen, de modo de vida, diaita, dieta. Ni dual, ni plural (colectivo). Algo así como una soledad interrumpida de una manera reglada: la paradoja, la contradicción, la aporía de una puesta en común de distancias".

La aproximación al fantasma es, en Barthes, siempre tangencial. En contrapartida, propone la imagen perfecta de lo que sería justo lo contrario de una asociación idiorrythmica: la madre que lleva al niño de la mano, con prisa, tirando de él y sometiéndolo a su paso, a su ritmo. Se trata, por tanto, de algo que tiene que ver con la singular cadencia de cada sujeto, con su tempo. La genealogía del término remite a los antiguos atomistas, a Leucipo y Demócrito. En la filosofía antigua rhuthmos no refiere a un movimiento regular, sino a una forma distintiva, a una disposición, a la manera particular en que fluyen los átomos, a la configuración aleatoria y nunca fija de formar figuras. El ritmo propio, en este sentido, reenvía a formas sutiles de comportamiento, a los específicos humores, a configuraciones no estables pero sí proporcionadas.

Sin duda, Barthes se aleja de los trabajos anteriormente desarrollados en torno al discurso del sujeto enamorado, hasta el punto de afirmar que el fantasma de la comunidad idiorrythmica no está en absoluto en relación con el Vivir-a-Dos, con el discurso semi-conyugal que sucede al discurso amoroso: "L'appartement centré ne peut être idiorrythmique" --concluye antes siquiera de empezar. Sin embargo, la obsesión retorna a lo largo de las jornadas del curso. Y, de algún modo, breve, indeciso, se entrevé la posibilidad de la comunidad amorosa idiorrythmica. En la sesión del dos de febrero de 1977 apunta la que acaso sea mi obsesión --la posición (discursiva) de mi deseo:

"Más la idiorrythmia es forcluida, más Eros es expulsado. Idiorrythmia: dimensión constitutiva de Eros.→ Relación proporcional entre movilidad de los ritmos particulares, la aireación, las distancias, las diferencias del Vivir-Juntos y la plenitud, la riqueza del Eros. → Hacia una erótica de la distancia -- idea que no es extraña al Tao. Idiorrythmia: protección del cuerpo que se mantiene distante para salvaguardar el valor del cuerpo: su deseo".

Cf. R. Barthes, Comment vivre ensemble, Paris, Seuil, 2002.

Invarianza

2009-09-20T20:00:00.007+02:00

"Los códigos del amor cambian más rápidamente aún que los del lenguaje y de la dignidad de ser hombre. Lo que en cambio permanece inalterable es el miedo al conocimiento amoroso, el miedo a vivir, el terror profundo, imbécil, del eros, que conduce a la mortificación".

Pier Paolo Passolini, Respuesta a Duflot, 1975.

Estate al loro

2009-09-19T03:09:00.003+02:00

Cazador cazado: es siempre el objeto de deseo, y no aquel que desea, quien captura.

Literatura amorosa V

2009-09-17T19:06:00.022+02:00

Con un pensamiento fijo y tranquilizador he descendido la cuesta deslizándome en bici bajo una lluvia suave hasta llegar a casa: posponer todas las obligaciones y tareas para sumergirme en la traducción libre, para nada rigurosa, de alguna de las figuras que, a pesar de redactadas, finalmente R. Barthes decidió dejar inéditas al publicar sus Fragmentos de un discurso amoroso. Se traduce por lo mismo que se escribe, por placer, por sentir cómo las palabras rodean el cuerpo y lo atraviesan, para percibir la afección estrictamente física del lenguaje, cómo el discurso acaricia y envuelve. Quedaba por decidir qué figura de entre las veinte, en qué rastro situarse. Poco a poco se me ha impuesto la elección. El deseo funciona solo. Todas me fascinan, pero algunas más que otras. Permanezco alucinado frente a la del "Confidente", o ante esa otra del "Sexo". Pero, sin que pueda decir muy bien porqué --y ello acaso porque lo sé con excesiva exactitud-- una me ha arrastrado, como en una vuelta de tuerca, definitivamente: aquella del "Libro".

EL LIBRO

LIBRO. Función de los escritos en el origen del amor: se ama porque ha habido libros.

1. DANTE Y OSSIAN

Francesca di Rimini y Paolo Malatesta descubren que se aman al leer los amores de Lancelot y Ginebra. Werther lee Ossian a Carlota y esa lectura lleva a su culmen la pasión del uno, la emoción de la otra. El amor viene del libro, el amor es en primer lugar escrito. Yo no hago sino reescribirlo, al infinito: no sabría qué desear, no sabría que hacer sin un libro para guiarme. Encuentro siempre un libro que da cuerpo (lenguaje, anécdota, emoción) a mi deseo.

(Dafnis y Cloe es el libro de esta paradoja: un amor sin libro anterior; es necesaria esa enormidad para definir "la Naturaleza" -- que, por otro lado, los amantes se apresuran a descifrar como un texto.)

2. EL LIBRO ANÓNIMO

Como burgués, Werther toma sus códigos de la alta cultura; antes del amor, antes de Ossian, leía a Homero y extraía los fantasmas de vida apacible, patriarcal. Sin embargo, la pasión puede nacer fuera de la literatura; el propio Werther lo constata al descubrir que el joven sirviente, prendado de una viuda, es un enamorado del mismo tipo que él ("Por tanto, ese amor, esa fidelidad, esa pasión, no es una pasión de poetas"). En algún lugar en el sujeto humano, en cualquier cultura a la que pertenezca, siempre hay un Libro, y ese Libro gobierna el lenguaje del afecto, el afecto como lenguaje. El soldado Gobain, perteneciente a la guardia del Primer Cónsul, se suicida por amor; sin duda, no había leído ni a Chrétien de Troyes, ni a Dante, ni a Goethe; el Libro conductor, que de algún modo le obligaba a hablar del amor de una cierta manera (suicidándose, por ejemplo), era el gran Libro anónimo del Lenguaje, el libro del Otro: Libro irreparable de donde afloran a veces los fragmentos más claros: las canciones populares.

3. LA LECTURA EN COMÚN

Chrétien de Troyes y Ossian son leídos en común por los dos amantes, y es en esa lectura común que de golpe descubren el amor. Un lenguaje tercero deviene el lugar de encuentro de los enamorados (hoy podría tratarse de una película, de un disco). El Libro desciende sobre el doble cuerpo y lo suprime; los dos besos se confunden, aquel de Ginebra-Lancelot y ese de Paolo-Francesca, y el cataclismo que arrastra a los héroes de Ossian se convierte en el "torrente de lágrimas" que arrastra a Carlota y a Werther. El Libro de amor no es pedagógico; no enseña a hacer el amor, es mágico; induce a su existencia; tiene la función de una fórmula operatoria, que es conducir la fuerza que va de las palabras a los actos; el Libro es paso a lo real, acting-out: el beso sale del papel y va a posarse sobre los labios de Paolo y Francesca (el papel --velo, distancia, decencia, irrealidad, control, censura-- se vuelve del revés: lo simbólico, que constituye el libro, es transgredido).

4. EL LIBRO COMO CEBO

Ossian, el texto conductor, es hoy muy emocionante. Y, por otro lado, ¿cómo se puede llorar torrencialmente leyendo un libro (en cuanto hay una película sentimental se me empañan los ojos)? Sin duda, la sensibilidad es histórica, cambia hasta el punto de volverse muy rápidamente incomprensible (nosotros mismos no siempre comprendemos nuestras emociones pasadas). Pero esta explicación deja al descubierto otra cuestión: ¿y si estuviera en el estatuto mismo del sentimiento amoroso el tomar la forma de una fraseología? Werther y Carlota se encuentran fascinados por la retórica ossienica, del mismo modo que, en otro orden, Bouvard y Pécuchet están fascinados por los tratados imbéciles que leen con avidez y se aplican en seguida; se diría que la hipnosis de la pasión amorosa comunica necesariamente con la hipnosis del estereotipo. Lo que el enamorado recibe no es más que el enunciado del Libro, y no aquello que puede hacer de ese enunciado un objeto sutil, con clase, un abanico de sentidos. Lector apasionado y plano, el sujeto amoroso no se interesa por el Texto; lo que consume de forma inmediata es una analogía; el campo en el que se sitúa es el de la sensibilidad analógica, el de la facilidad analógica, en resumen, el de un cebo, objeto mismo de la lectura imaginaria: Ossian es un cebo amoroso, tan insulso como el rosa sucio del capote del matador sobre el cual el animal se precipita como si se tratara de un rojo violento; la etnología animal está llena de esas influencias: el macho artificial que se le pone a la hembra del picón común no es más que un objeto oblongo con el rojo en la parte de abajo. Como el picón, el enamorado no tiene nada que ver ni con el buen gusto, ni con la verdad --solamente con lo "verosímil".

5. CONTRA-LIBRO

("Ayer por la tarde, perdido, he entrado en una librería en la que he comprado una buena dosis de Nietzsche. No vi más que esa lectura, que era acorde al esfuerzo que hago por "zafarme". Todo fue, al final, un poco ilusorio: las cosas admirables, que me sacan de mi fascinación, pero también las zonas monótonas y, sobre todo, muy a menudo, ese lado torero, esa voluntad laboriosa de baile, que es casi... vulgar.")

R. Barthes, Fragments d'un discours amoureux: inédits, Paris, Seuil, 2007.

Pensaba escribir

2009-09-15T21:07:00.015+02:00

Pensaba decir un día de furia, mi odio, un odio total, sin fisuras ni excusas, el odio absoluto que a veces me arrastra. Quería contar el deseo que en ocasiones me habita de hacer saltar en pedazos el mundo, de prenderle fuego al presente, al orden político, a la estructura capitalista, a las condiciones de existencia, al estado de cosas, a mi vida, a la vida toda, entera. Fabulaba con escribir que a ratos sólo entiendo a quienes se atan con cinta aislante una bomba al estómago y revientan reventándolo todo, sin seleccionar a las víctimas, sin pararse a escoger ni a diferenciar, con arbitrariedad plena, sin Dios ni huríes, sin estrategias ni objetivos. Deseaba decir mi asco ancestral, detallar con cuidado y precisión el no sin límite que como un eructo me viene a la boca. Pensaba escribir la rabia. Iba a dejar claro que mi tiempo es siempre y sólo el tiempo de la afectividad intensa. Que mi piel responde a cada revés de la suerte de manera acaso excesiva. Que soy una llaga. Que en mí respira un insulto redondo. Pleno. Cien insultos. Mil palabras de rechazo, un grito indistinto, sin origen ni destino. Que soy el malestar: un deseo concentrado de calcinar la realidad, de dimitir y de despedir, de abandonar rescindiendo todos los contratos, de hacer definitivamente estallar el maldito cosmos.

Cada cual carga con sus vicios

2009-09-14T11:54:00.002+02:00

Dijiste: "Iré a otra ciudad, iré a otro mar. / Otra ciudad ha de hallarse mejor que ésta. / Todo esfuerzo mío es una condena escrita;/ y está mi corazón --como un cadáver-- sepultado. / Mi espíritu hasta cuándo permanecerá en este marasmo. / Donde mis ojos vuelva, donde quiera que mire / oscuras ruinas de mi vida veo aquí, / donde tantos años pasé y destruí y perdí".

Nuevas tierras no hallarás, no hallarás otros mares. / La ciudad te seguirá. Vagarás / por las mismas calles. Y en los mismos barrios te harás viejo / y en estas mismas casas encanecerás. / Siempre llegarás a esta ciudad. Para otro lugar --no esperes-- / no hay barco para ti, no hay camino. / Así como tu vida la arruinaste aquí / en este rincón pequeño, en toda tierra la destruiste.

C. P. Kavafis, La ciudad.

No escribir

2009-08-30T14:03:00.005+02:00

Decía Deleuze que se escribe para devenir. Tenía razón. La escritura, cuando es digna de su nombre, no hace sino intensificar los procesos existenciales, las líneas de transformación, las trayectorias mutantes. La escritura es una máquina de intervención sobre la propia vida, una plataforma de lanzamiento, un catalizador del cambio. Por eso he dejado de escribir. Porque la escritura siempre lleva a otra parte. Sitúa ya en otro lado, del otro lado. Antes de nada, desmiembra lo que hay, consume lo presente, instala tras el acontecimiento. Se escribe para dejar de ser el que se es. Para ser el que ya aún no todavía se es. Sólo se escribe lo actual, lo futuro no realizado. Lo desconocido que en uno mismo se anuncia. Lo que uno mismo sabe demasiado bien y elude sin cesar. Sólo se escribe el propio derrumbe, el pavor y la fascinación ante el desplome inevitable. Lo por venir. El fin de una vida.

Pólemos

2009-08-27T13:50:00.005+02:00

"...no son las guerras otra cosa que operaciones lógicas diversas de determinación por dependencia y de definición de identidad, esto es, de establecimiento y salvaguarda de fronteras entre entidades que, para ser cada una lo que es y todas en conjunto todas, necesitan diferenciarse mutuamente, determinarse una por otra por regulación de mutua dependencia, quedar unas comprendidas dentro de otras según buena ordenación jerárquica, ocupar cada cual el puesto que en el conjunto le corresponde, y en la prosecución sucesiva del proceso, asimilar cada una a las otras o dejarse asimilar por otra, para, con la transformación, asegurarse de o bien seguir siendo la misma o bien desaparecer".

A. García Calvo, Razón Común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Heráclito.

Escribir lo necesario

2009-08-23T03:47:00.006+02:00

Escribir incluso la desgana de escribir. Que no se tiene nada que decir y ni aún siquiera resta el deseo de decirlo. He ahí lo más necesario. Acaso lo único que merece la pena ser dicho: el hueco del cual surgen y en torno al cual giran siempre las palabras impresas, la quietud que el movimiento de la escritura quiebra.

Iris

2009-08-21T01:00:00.005+02:00

"No puedo ser ni quiero vivir sino en el espacio y en la libertad de mi amor. Juntos no somos el producto de ninguna capitulación, ni el motivo de ninguna servidumbre aún más deprimente. Por eso combatimos maliciosamente el uno contra el otro en una guerrilla sin reproche".

R. Char, Lettera Amorosa.

Artificios poéticos

2009-07-25T02:47:00.013+02:00

Dos de las tres partes de que se compuso mi intervención en Las veladillas poéticas del Alamillo, dedicadas a Antonio y los Machado, en Sevilla, a 22 de julio de 2009.

El último complementario

2009-07-20T17:42:00.012+02:00

Justo al contrario que Pessoa, quien genera toda la serie de sus heterónimos para ser otro, pirata o amante, poeta clásico o vanguardista, cualquiera salvo Pessoa, Antonio Machado da a luz a los complementarios, a esos otros que son él mismo. Rara es la fascinación que produce Juan de Mairena, pero también su maestro Abel Martín, sus filosofías líricas y delirantes. Sin embargo, junto a todos ellos se erige el gran creador, Jorge Meneses, complementario de ese complementario de Antonio Machado que fuera el hace ahora cien años fallecido Juan de Mairena. Es a él a quien le debemos la invención de la Máquina de trovar. Este artilugio es el complementario definitivo. Él escribe las Coplas mecánicas. Él es el sujeto último de la poesía para un tiempo sin sentimentalidad:

"... pongo en marcha mi aristón poético o máquina de trovar. Mi modesto aparato no pretende sustituir al poeta (aunque puede con ventaja suplir al maestro de retórica), sino regristrar de un manera objetiva el estado emotivo, sentimental, de un grupo humano... no registra en cifras, no traduce a lenguaje cuantitativo la lírica ambiente, sino que nos da su expresión objetiva, completamente desindividualizada... la canción del grupo humano, ante el cual el aparato funciona... Su funcionamiento es más sencillo que el de una máquina de escribir. Esta especie de piano-fonógrafo tiene un teclado dividido en tres sectores: el positivo, el negativo y el hipotético. Sus fonogramas no son letras, sino palabras... Producida la copla, puede cantarse a coro... El poeta, inventor y manipulador del artificio mecánico, es un investigador y colector de sentimientos elementales; un folklorista, a su manera, y un creador impasible de canciones populares, sin incurrir nunca en el pastiche de lo popular. Prescinde de su propio sentir, pero anota el de su prójimo y lo reconoce en sí mismo como sentir humano... La Máquina de trovar, en suma, puede entretener a las masas e iniciarlas en su propio sentir, mientras llegan los nuevos poetas, los cantores de una nueva sentimentalidad".

Notas para lectura poética en las Veladillas del Alamillo, en Sevilla, el 22 de julio de 2009. Cf. A. Machado, Obras completas I, RBA, Barcelona, 2005.

Escribir de noche

2009-07-13T02:26:00.008+02:00

El humo del cigarro, siempre otro y siempre el mismo, varía de tanto en tanto su trayectoria. El amanecer dictará el punto final de lo que está aún siempre por decir. Hay un raro goce en jugar sobre el límite del tiempo y en atravesar la madrugada, solo, para salir al otro lado, de retorno, con un mensaje nuevo.

La imposibilidad de escribir

2009-07-12T01:00:00.010+02:00

La angustia, no frente a la página en blanco, sino ante el avance de la escritura, desbocada.

Literatura amorosa IV

2009-07-06T15:31:00.003+02:00

Hay un placer en el ejercicio de la escritura, una búsqueda que se satisface. En él reside el gusto por el trabajo bien hecho, por la consecución de los objetivos, por la expresión de ideas o afectos. En él se asienta la comunicación, o la elección necesariamente sacrificial por la obra. Pero en la escritura también puede haber un goce, esa disposición sin término que se retrasa en las minucias, incluso al margen del estilo, en el tono, neutro, deslizante, que no lleva a ninguna parte, sino que se concede, bajo la forma del gasto, del derroche y el silencio. Dejarse arrastrar por la literatura amorosa exige, tal vez, atender a esa otra parte, más suave, menos heroica o arrebatada. Porque el amor --su literatura-- roza obsesivamente ese campo minado que es el de lo imposible, se despliega como un deseo paradójico, intenso al mismo tiempo que lánguido y especioso.

Releyendo algunos textos filosóficos en torno a esa forma de afectividad extraña que el enamoramiento despeja, vuelven sobre mí una y otra vez diversas preocupaciones que se entrelazan y confunden, que no acaban de organizarse según la forma de la argumentación lógica y estructurada: la seducción de lo oscuro, la temática de la clandestinidad, el juego de presencia y ausencia del otro, el derrumbe de la subjetividad. Se podría aludir a Platón y hacer, así, girar la argumentación en torno a lo ya dicho, pero creo que sería precisamente la parte de goce la que se borraría al establecer con excesiva precisión los perfiles de algo que es, en sí mismo, difuso, que no es un concepto sino más bien una sentimentalidad.

Si, como quería Blanchot, no se puede sin traición hablar del amigo, qué no ocurrirá con el ser amado, el cual, si bien es constantemente recubierto por un discurso que no deja de tratar de atraerlo, con todo, permanece ajeno a la captura y a la seducción por la palabra. Todo amor es, al menos en parte, clandestino. Está afectado por una oscuridad esencial que lo lanza hacia delante, que lo proyecta hacia un futuro indefinido. Es ese núcleo no visto lo que acaso conforma el motor de la máquina de guerra de los enamorados, una maquina dispuesta a destruirlo todo, a hacer arder el mundo y a los amantes mismos. El amor construye siempre para los amantes un cuarto oscuro: ese espacio mítico, porque inaprensible, en el cual los cuerpos se donan anónimos el uno frente al otro, ciegos el uno al lado del otro.

Como la escritura, el deseo, pero, más que el deseo, el amor, se dirige a lo que en el otro hay de anónimo. Convoca al nosotros, a esa zona de interposición que es común porque no pertenece a nadie. Sin duda, es necesario, para amar, escapar al deseo del otro, insistir en una diferencia que es despliegue autónomo, coraje de sí, ascetismo orgulloso. Mas, precisamente en esa misma medida, el deseo reapropiado ha de querer hacerse cargo de ese otro del cual se escapa, de lo que en el otro resiste a la captura, heterogéneo y giratorio.

Cuando al ser entrevistando R. Barthes precisa algunas de las nociones teóricas que gobiernan sus Fragmentos de un discurso amoroso, explicita un ideal, lo que él mismo concibe como el movimiento hacia un nuevo mundo amoroso. La figura que domina el conjunto es la de "no-querer-asir". El enamorado lucha, infructuosamente, por no ser sometido, por no quedar bajo el imperio de la imagen del ser amado. Pero también se esfuerza por no someter, por dominar su propio deseo para que no se convierta en tiránico. Se trata con ello de no bloquear, de abrir los flujos, de dejar circular, de permanecer en el bamboleo, asomado a lo anónimo.

He crecido leyendo a Bataille, fascinado por la intensidad erótica, por el sujeto calcinado en el instante legendario del orgasmo, por la visión que se abisma sobre el afuera. La transgresión sexual, al menos en su aparecer más literario, ofrece el ejemplo del instante en el que los cuerpos retornan a su anonimato, desprendidos ya de la identidad que los conforma separados, balanceándose sobre el límite que los distingue. Pero, el instante fulgurante del orgasmo ha de encontrar continuidad más allá de la eyaculación y la descarga. La literatura sobre la liberación sexual ha hecho hincapié en ese momento sin duración en el que se dice se divisa la verdad cegadora. Frente a ese discurso que se agota en los flujos y en el goce de lo abyecto, es necesario desplegar el decir de una sensualidad difusa, más suave pero más insidiosa, el decir de una liberación afectiva, amorosa.

¿Dónde encontrar esa experiencia capaz de continuar el arrebato de la liberación sexual y la verdad que esta transporta? ¿Cómo representar esa pizca de sentimentalidad que amplifica la ruptura de las identidades, el derrumbe de los sujetos separados, que estira lo anónimo permitiendo a los amantes encontrarse bajo la forma de un desencuentro, en esa tierra de nadie que es motor, clandestinidad, circulación ininterrumpida del deseo? ¿Dónde sino en el lugar del sueño? No en el de lo onírico sino en el espacio vacío del dormir, allí cuando el yo se confunde con el olvido, cuando sumergido en las tinieblas suaves del desasimiento se asimila con la noche. El amor --en tanto transgresión de la transgresión-- encuentra su arquetipo, no en el programa orgiástico de la liberación sexual, no en los miembros arrasados de placer, no en la inconsciencia abrasadora del orgasmo. Lo halla en el dormitar apacible de dos cuerpos que caen juntos en un tiempo eclipsado. Jean-Luc Nancy lo expresa con precisión en Tumba de sueño:

"El dormir juntos no abre otra cosa que la posibilidad de penetrar en lo más íntimo del otro, a saber, justamente su sueño. El sueño dichoso y lánguido de los amantes que se hunden juntos en él prolonga su espasmo amoroso en un largo suspenso, en un punto culminante mantenido hasta los límites de la disolución y la desaparición de su propio acuerdo".

Stay free

2009-07-03T19:39:00.001+02:00

Literatura amorosa III

2009-07-02T13:58:00.002+02:00

Decenas de golondrinas giran frente a la ventana junto a la cual escribo. Se persiguen. Construyen sus nidos. Obsesionado con la verdad --con la práctica, acaso en el sentido que le diese el cinismo antiguo, de una vida verdadera--, creo no haberme ocultado demasiado, haber jugado a hacer de mis gustos algo público, especialmente si podían ser motivo de escándalo. Traté de asumir los riesgos que, en materia de amor, el hablar claro necesariamente conlleva. Y de hacer de mi gestualidad lenguaje esencial, vía de expresión, plano de consistencia. De hacerlo con una sonrisa. Sin duda, quise vivir con orgullo lo que para otros pudiera aparecer como motivo de vergüenza, saltando sobre la angustia afirmar mi diferencia, desplegar --como me exigiera la lectura de Char-- mi singularidad legítima.

Ahora bien, es necesario reconocer que los peligros que he corrido han sido pocos. No me puedo permitir, por tanto, simular un heroísmo que no me corresponde a mí y sí, en cambio, a seres queridos, cercanos, de quienes aún aprendo cada día, a veces a su pesar, el coraje necesario para saltar sobre el estigma y la norma, para decir sí al deseo con independencia del qué dirán, de las costumbres asentadas, chantajes o guías. Mi desviación es mínima. En ningún caso subversiva. Tiene lugar más bajo la forma del deslizamiento que de la ruptura.

Por otro lado, el decirlo todo, ahora parece obvio, no debía en ningún caso pasar por la reproducción del mecanismo de la confesión cristiana. Fue leyendo a Foucault que aprendí acerca de la polivalencia táctica no sólo de los discursos, sino también de los silencios. De él, que siempre apostó por los amores clandestinos. De él, que en su libro La voluntad de saber mostró cómo el discurso en torno a uno mismo, ese que instiga a desvelar la verdad oculta que bajo el cuerpo propio habita, a reconocer abiertamente el deseo que nos constituye diversos, no es más que un mecanismo, otro, de ejercicio de poder, construcción de esa cárcel del cuerpo que es el alma. Al fin, la exigencia de confesión de los personales apetitos, de nuestras más nimias acciones, de los pensamientos fugaces o repetidos, de un querer que por vulgar roza lo ridículo, resultó ser un forma constante, continua, capaz de cercanos, de atarnos a un rol, a una máscara, de gelificar lo que en nosotros pueda haber de fluido, de iluminar para suprimir nuestro resto oscuro, maldito.

Ya Deleuze y Guattari habían insistido en la crítica a ese psicoanálisis que, obsesionado con el Edipo, encuentra en cada lapsus y en cada palabra un sucio secretito que hay que desvelar, hacer visible. Sin duda, existe un imperativo social que, a través del mecanismo de la confesión, nos impele a definirnos, a fijarnos en una identidad, a quebrar los devenires que nos atraviesan y transforman, a clausurar lo que en nosotros persiste anónimo, mutante, residual. Mas, ¿cómo, entonces, conjugar la apuesta por una vida verdadera que es hablar claro y decirlo todo, que es gestualidad pública y escandalosa, y, al mismo tiempo, escapar al mecanismo de la confesión que nos ata y nos somete, que nos fija y determina?

¡Oh! Aquí, sí, he de confesarme: sigo, a pesar de todo, siendo lacaniano: es necesario escapar al deseo del otro, devenir soberano, padre despótico, potencia constituyente, legislador. Es necesario hacerse cargo de uno mismo, de la propia vida, del propio crimen. Sólo en la medida en que uno acepta su posición de deseo, su posición subjetiva, su carácter estrictamente heteróclito, residual, es posible empezar a hablar desde otro lado. Porque el habla verdadera no pasa por decir otra cosa, sino por franquear el umbral, por decir lo que se dice desde otro punto, desde ese en el que ya no hay que dar explicaciones, no hay nada que confesar, porque se sabe, se siente, que el propio sujeto, el sí mismo, no es sino un suplemento móvil e invisible, rotatorio y anónimo, inaprensible y cambiante: oscuridad.

Sólo a partir de la afirmación solitaria y alegre del propio crimen es posible estrechar lazos, construir manada, tejer la Nueva Familia. Es ahora, leyendo el recién publicado libro de Jean Genet El niño criminal, que resulta sencillo escoger las palabras precisas. Toda posición de deseo libre del dominio del otro ha de desarrollar su lógica severa, despejar sus leyes, elevar un pueblo y un cosmos. Todo sujeto ha de abrirse al devenir que ya anuncia, trazar su línea nocturna. Es válido para todo querer-vivir que sea desafío, lo que para la homosexualidad apuntaba, rebelde, Genet en su Fragmentos:

"...comporta un sistema erótico propio, una sensibilidad, unas pasiones, un amor, unas ceremonias, unos ritos, unas nupcias, unos duelos, unos cantos: una civilización pero que, en lugar de unir, aísla, y que se vive solitariamente en cada uno de nosotros".

Epistemología

2009-06-29T10:38:00.003+02:00

"La política es la ciencia de la libertad. El gobierno del hombre por el hombre, cualquiera que sea el nombre con que se disfrace, es tiranía; el más alto grado de perfección de la sociedad está en la unión de orden y anarquía".

P.J. Proudhon, ¿Qué es la propiedad?, 1840.

Libros de fuego o la experiencia de Don Quijote

2009-06-28T15:39:00.003+02:00

Hay proposiciones que se acercan leves y al instante siguiente estremecen a todo aquel que de un modo u otro se deja el tiempo —ese escaso tiempo que le ha sido concedido y que es el único de veras suyo— en la rara tarea que llamamos lectura, esa otra forma de escribir la propia vida, de habitar las jornadas. Querría referir ahora una concreta sentencia, lejana pero que, sin embargo, acaso al aproximarla pudiera hacer saltar la sorpresa, despertar la demasiadas veces apagada curiosidad, romper la monotonía para abrir senderos ignorados o, más modestamente, permitirnos al menos contemplar con renovada afectividad caminos mil veces transitados, ya trillados en exceso. Quizá jugar con el prisma de esta distancia conceda un distinto paisaje. James A. Parr, en su libro titulado Don Quixote: An Anatomy of Subversive Discourse, a buen seguro cayendo en el exceso que conlleva toda generalización, pero a la vez no sin cierta razón, afirmaba: «Hispanic intellectuals, and intellectuals who chance to be Hispanists, are among the most highly individualistic creatures on Earth. They do not readly genuflect to authority or subscribe to cults of personality (e.g., Barthes, Foucault, Lacan, et. al.) and they deplore the fragmentation of the discipline...», para a continuación adscribirse sólo parcialmente a la que se supone es nuestra peculiar forma de abordar el trabajo intelectual, pues, continuaba, «modern theory offers many useful tools that can facilitate our thinking and enhance our writings». Permanecer en esa ambivalencia que no se somete pero sí se apropia de lo que le pueda resultar útil tal vez fuera adecuada estrategia de abordaje. Consiéntaseme así introducir la arbitraria —pues podría acaso haber sido cualquier otra, pero otro sería entonces también nuestro texto— sentencia a que hacíamos referencia, y que no es otra que un aforismo de René Char, incluido en su libro La Parole en archipel.

«Livres sans mouvement. Mais livres qui s’introduisent avec souplesse dans nos jours, y poussent une plainte, ouvrent des bals» .

El Quijote —pues tal es ya el sólo nombre de la obra, independientemente de aquel que propusiera su autor o del que los eruditos puedan exigir— es uno de esos libros que no sólo se dejan contemplar y leer para al instante siguiente caer en el olvido. No es mero libro de entretenimiento, aún cuando su lectura provoque el regocijo pausado de un tiempo que transcurre con peculiar ritmo. Como dijera Char, abre bailes. El Quijote es, sin duda, un Acontecimiento, un pliegue en el sucederse de los días, una inesperada emergencia en el tiempo, la apertura de una discontinuidad. Pero si bien se habrá de retornar sobre semejante cuestión, sobre la acción que el libro despierta o, al menos, sobre la teoría de la acción que en él se propone, antes es necesario afirmar que la elección de la cita nos permite, y es ésta la causa última por la cual la hemos introducido, nos permite, decía, transitar más estrechos senderos, acotar de forma quizá demasiado abrupta la cuestión, dado que perseguir un enfoque general del texto en tan escaso espacio me parece resultaría cuando menos temerario. Más reducidos son, por tanto, los objetivos. Aproximarnos exclusivamente a un pasaje: el que comienza cuando Pedro Alonso acompaña al apaleado Señor Quijana de retorno a su casa y termina cuando, ya don Quijote, habiendo seducido a Sancho, inicia su marcha en busca de las aventuras que le permitan alcanzar la gloria propia del caballero andante. Como es bien sabido el pasaje que de un punto a otro se narra, y que es el que a nosotros nos interesa y sobre el cual querría extenderme, es aquel en el que tiene lugar la quema y posterior tapiado de la biblioteca que condujera a la locura al héroe del relato que aquí preocupa: el sexto capítulo de la primera parte, titulado "Del donoso y grande escrutinio que el Cura y el Barbero hicieron en la librería de nuestro ingenioso hidalgo". Ya en 1955 Mia I. Gerhardt, comenzaba su ensayo Don Quijote, la vie et les livres criticando el rechazo de Unamuno a comentar este sexto capítulo por no tratar éste de la vida sino sólo de libros; pues precisamente, venía a decir, es de libros de lo que fundamentalmente trata El Quijote.

Mas retornemos sobre nuestra cita, pues ha de ser ella la que nos provea del material sobre el cual comenzar a tratar desde una prudente distancia el pasaje en cuestión. Y es que pertenece la sentencia al poema titulado precisamente La Bibliothèque est en feu. Surgidas las primeras palabras de la composición en 1943, en un difícil momento para el grupúsculo de la Resistencia contra el nazismo en que militase Char, y el título tal vez por mero azar, como mensaje cifrado para comunicar el desastroso estado de cosas, el poema, según anota Riechmann en su traducción, tardó al menos una docena de años en completarse, y hallaba sus raíces en «la gran realidad», en «la inextinguible realidad» . En palabras del propio René Char: «Es un cuadro, es un archipiélago, es una ciudad. ¿Por qué es una ciudad lo que es? En La Biblioteca está en llamas he querido expresar la totalidad del ser» .

La biblioteca es el mundo, que arde, mil mundos e infinidad de historias. Es necesario escapar a esas lógicas interpretativas que tan sólo son capaces de ver en la escritura fantasías sin relación alguna con la realidad, con esa realidad que se impone en la inmediatez de una exclusión que obliga al platónico exilio de los poetas. Lo que dice Char para el poema es válido para la escritura cervantina que en El Quijote se ventila: «la finitude du poème est lumière, apport de l’etre à la vie» . Más allá de la partición entre verdad y mentira, entre realidad y fábula, la escritura sucede, se inserta generando afectos, despertando el movimiento. Y es precisamente esa afectividad que las novelas producen en don Quijote lo que dispara su transformación, no tanto o no sólo para perderlo en la confusión de una locura que cree cierto lo que es sólo delirio, sino, antes bien, para transformar su vida en leyenda, en literatura, en el que tal vez sea uno de los más bellos fogonazos de ese espacio cerrado y ardiente que es el de la biblioteca. Raro lugar, ese que, persistiendo en el interior del orden del mundo, se constituye conforme a una lógica por completo diferente a la que rige el espacio cotidiano. El tiempo transcurre en el interior de la biblioteca de modo absolutamente distinto a la monotonía corriente, y mil ritmos se entrecruzan dependiendo de la lectura que el azar haya deparado al paseante. Se acumulan dentro los objetos como pretendiendo abarcar, si no la eternidad, al menos el trayecto todo de la historia. Pero sobretodo extraño porque en él puede habitar la heterogeneidad más absoluta sin que el estallido se produzca, lo diferente junto a lo diferente, y porque el orden mismo que lo recorre se impone arbitrario e incluso en cierto modo ingobernable, siempre abierto, tal vez subversivo.

Pero retornemos sobre el pasaje que nos preocupa. Todo comienza a mitad del quinto capítulo, cuando el Ama de don Quijote, tras haberse este ausentado durante un día —o durante tres, como yerra Cervantes— expone al Cura sus tribulaciones: «que estos malditos libros de caballería que él tiene y suele leer tan de ordinario le han vuelto el juicio» . Y se atreve a continuación también a proponer la solución que más adecuada a ella le resulta ante semejante calamidad: «Encomendados sean a Satanás y a Barrabás tales libros, que así han echado a perder el más delicado entendimiento que había en toda la mancha». Interviene entonces la Sobrina, dirigiéndose esta vez al Barbero, maese Nicolás, detallando las extravagancias a las cuales a don Quijote conducían las largas jornadas de apasionada lectura. Y, por supuesto, también ella considerará oportuna la solución por el Ama ofrecida, que el mejor remedio sería que a tiempo el Cura y el Barbero «quemaran todos estos descomulgados libros, que tiene muchos, que bien merecen ser abrasados, como si fuesen herejes». No dudará el Cura en apoyar tales ocurrencias con el fin de asegurarse de que a ningún otro le pudiera acontecer lo que a su amigo. Lo que sigue pertenece ya al capítulo sexto, mientras don Quijote duerme.

La imagen es digna de un extenso comentario. Como es sabido las sucesivas ediciones de El Quijote han sido acompañadas por muy diversas ilustraciones. Francisco López Fábra recogía en 1879 muchas de ellas en su hermosísimo volumen titulado Iconografía de don Quijote. Reproducción heliográfica y fototipográfica de 100 láminas elegidas entre las 60 ediciones diversamente ilustradas durante 257 años. La lámina que aquí nos interesa es la que pertenece a John Gilbert, originalmente de 130 mm. de alto por 85 mm. de ancho, incluida en una edición londinense de mediados del siglo XIX, de 1858, cuya traducción correspondió a Charles Jarvis. Por supuesto, al pie de la ilustración se lee «Donoso escrutinio de la librería de Don Quijote». El centro del recuadro que enmarca la representación acumula los tonos oscuros, mientras que la mirada, conforme se desplaza hacia afuera del grabado, hacia los límites exteriores que cercan la imagen, se va diluyendo progresivamente, perdiéndose en el blanco. Son bien conocidos los cuatro figurantes que ocupan el espacio de la representación: el Cura, el Barbero, la Sobrina y, por último, el Ama. Sobre un sillón, en el centro de la imagen, dominándola, el Cura, con sus anteojos y la faz seria examina las páginas de un voluminoso libro cuyo contenido desconocemos. Otras tantas obras, doce en total, se reparten dispersas por la escena. Varias amontonadas junto al sillón, otras desperdigadas al azar sobre el suelo que imaginamos de madera vieja. La sobrina, cubierta su juventud por una larga falda, observa la lectura tal que en situación de espera ignorante, a merced de la opinión de quien detenta la última palabra, pues, como narrara Cervantes, mientras que ambas mujeres gustarían de prender la biblioteca al completo y de una sola vez, tanto el Cura como el Barbero prefieren demorarse en la inspección, por si se hallase algún tomo digno de ser salvado de las llamas. Así pues, la Sobrina, erguida, apoyando su antebrazo derecho sobre el respaldo del sillón y la mano izquierda sostenida a su vez sobre dicho antebrazo, espera, observadora, la opinión del Cura para saber acerca de la conveniencia o no de deshacerse de esas palabras que se amontonan sobre la superficie plana de las hojas del libro abierto. Por su parte, el Barbero, agachado al otro lado del sillón, con una rodilla hincada en el suelo y sosteniendo dos volúmenes, al igual que la Sobrina contempla la lectura. Sin embargo, su talante difiere del de esta. Parece dibujarse en su rostro una leve sonrisa, una mayor cercanía o complicidad respecto de la tarea del Cura, o acaso una inquietud debida al esfuerzo que exige su postura y el peso de los libros. Se puede imaginar en él una impaciencia, un deseo por agilizar la tarea y un placer en consumarla. En cuanto al Ama, quizá sea la figura más sorprendente, la que provoca mayor zozobra. Situada detrás del resto, se encuentra de espaldas, inclinada sobre una ventana, quedando recortados sus contornos sobre la profundidad blanca del exterior de la biblioteca, de la habitación. Ha lanzado hacia la claridad vacía tres libros que, en su permanecer suspendidos, sin más apoyo que la quietud que el dibujo siempre otorga, se entreabren como resistiendo a la caída. Sus brazos extendidos hacia arriba, las palmas de las manos abiertas no muestran un desprenderse desapasionado, sino, más bien al contrario, la emoción propia de un ritual de exorcismo, la pasión de un gesto largamente contenido que al fin se libera y acomete. Finalmente la cabeza, encerrada entre los brazos, no parece sino reproducir esa misma sensación, balanceándose sobre el vacío para mejor contemplar el derrumbe de los libros, el levantarse de la pila que habrá de servir como hoguera de papel y tinta.

Según expone Juan Carlos Rodríguez en "El placer de quemar o los guardianes del orden" (capítulo cuarto de la primera parte de su trabajo dedicado a la lectura de El Quijote titulado El escritor que compró su propio libro), «La quema de los libros se ha entendido también como uno de los primeros casos “ejemplares” de crítica literaria». Y, ciertamente, no podemos sino estar de acuerdo en ello en tanto que el pasaje cervantino se despliega como un recorrido a través de sucesivos títulos que son bien vituperados bien alabados, añadiéndose además el hecho fundamental de que se esgrimen ciertas referencias que funcionan a modo de justificaciones de las diversas sentencias que se imponen de condena o absolución. Sin embargo, existen al menos dos puntos en los que nos gustaría seguir una línea divergente respecto de la lectura de Juan Carlos Rodríguez, no tanto con el fin de ponerla en entredicho, sino buscando mostrar otros aspectos de lo mismo, desplegar, por tanto, una línea divergente. Si él lleva a cabo un recorrido estructurado fundamentalmente en términos de lucha de clases y, desde una perspectiva marxiana, busca despejar la expresión que ésta toma en la literatura, en concreto en la escritura cervantina, nosotros nos inclinaríamos aquí por un acercamiento más propio de los trabajos blanchotianos, pues, como decíamos más arriba, citando a James A. Parr, tal cosa podría ser útil a la hora de mostrar diversos aspectos de éste tan escueto pasaje de la primera parte de El Quijote.

En primer lugar, se trataría de hablar del fuego, de la parte de fuego que respira en la literatura moderna. Es ya lugar común asumir la modernidad de la obra que tenemos entre manos, aceptarla al menos como el lugar de la emergencia de esa misma literatura moderna. Y acaso este pasaje escogido, el capítulo sexto de la primera parte, sea especialmente apropiado para detallar ese movimiento que caracteriza la literatura, movimiento de disolución y de retorno hacia su propio vacío conforme el objeto de la escritura deja de ser la aventura repleta de sucesos sorprendentes o la historia narrada de los acontecimientos fabulosos para pasar a ser ella misma, para convertirse ella misma, la escritura, en acontecimiento. Es en ese volver sobre sí misma, sobre su centro vacío, que la escritura se convierte en laberinto, en un embrollo que no hace sino crecer hacia el interior de sí misma, ese núcleo que le es al mismo tiempo lo más íntimo y lo más lejano, pues que nunca acaba de alcanzarse. Es la escritura mutada, transformada en gesto gratuito, en un gasto sin más finalidad que la de su proliferar indefinido, consumiéndose a sí misma en el mismo momento en el que se despliega sobre el blanco de la página estrenada, una escritura que nace del fuego y es sólo llama y cenizas: «Aquella noche —se lee ya en el séptimo capítulo— quemó y abrasó el Ama cuantos libros había en el corral y en toda la casa» .

En segundo lugar, aunque sorprende sin duda la sentencia absolutoria que el Cura impone sobre esos libros de cuyos autores dice el personaje ser amigo, cuando son éstos precisamente amigos del autor, provocando con ello la confusión entre autor, narrador y personaje; tal vez el momento más fascinante se concentre en ese instante en el que la fusión alcanza su punto álgido, al referirse a la obra del propio Cervantes. Recuérdese el diálogo que mantienen Cura y Barbero:

«...Pero ¿qué libro es ese que está junto a él?
—La Galatea, de Miguel de Cervantes —dijo el Barbero.
—Muchos años ha que es grande amigo mío ese Cervantes, y sé que es más versado en desdichas que en versos. Su libro tiene algo de buena invención; propone algo, y no concluye nada: es menester esperar la segunda parte que promete; quizá con la emienda alcanzará del todo la misericordia que ahora se le niega; y entre tanto que esto se vé, tenedle recluso en vuestra posada».

Obviamente es posible y perfectamente aceptable leer el diálogo tal y como lo hace Juan Carlos Rodríguez, en términos más o menos biográficos; sin embargo, no parece que la misericordia de la cual habla el Cura pueda ser exigible para el autor del libro que se menciona, sino para el libro mismo, en espera de una hipotética segunda parte que vendría a completarlo y a cerrar por tanto la escritura de un texto que persiste abierto, que «que no concluye nada». Pero, esa continuación, como es bien sabido, nunca llegaría a producirse. Y tal vez es en ello en lo que reside no sólo la belleza, sino también la modernidad del diálogo, en sostener una promesa que ha de permanecer para siempre incumplida, en aproximar a una meta que resiste desconocida y quedar el texto como mero anuncio de un porvenir hacia el que se tiende pero al cual nunca se llega. El diálogo abre a un movimiento sin término, a una oscilación sobre una ausencia que persiste presente, balanceándose sobre su propio vacío.

Por último, es en esta misma dirección que se puede releer la siguiente anotación que Juan Carlos Rodríguez plantea, aquella del tapiado de la biblioteca misma; pues si como él hace puede el pasaje leerse en función del horror que provoca el castigo o la pretendida imposición de orden en una conciencia extraviada; si bien se puede considerar que «Mayor crueldad, imposible» ; también es igualmente cierto que, en la línea de lectura que venimos proponiendo, el hecho de que murasen el aposento de los libros no borra la biblioteca misma, sino que la oculta y la deja en el silencio de su reposo. La convierte en habitación inhabitada, en el lugar preciso en que habita lo aún por decir. La biblioteca, ya por completo vacía, y, aún con todo, todavía biblioteca, lugar de una oquedad, de un silencio sin mácula en el que late la que es la esencia absoluta de lo que la literatura moderna hace crecer. Acaso no haya metáfora más precisa de la biblioteca ideal tal y como la literatura moderna la erige: imborrable presencia de una ausencia, espacio vacío en cuya búsqueda Don Quijote se afana infructuosamente, pero a partir del cual todo comienza, las aventuras por supuesto, pero antes que nada la mutación definitiva, el viaje. Esa biblioteca que ya en sólo una habitación sorda, cerrada sobre sí misma, lo imposible mismo, lo inaccesible es precisamente el primer objeto de deseo, más esencial tal vez que la mismísima Dulcinea.

Al fin y al cabo la biblioteca es lo primero que persigue Alonso Quijano al despertar, tras la metamorfosis que lo ha convertido de una vez y para siempre en Don Quijote:

«De allí a dos días se levanto don Quijote, y lo primero que hizo fue ir a ver sus libros; y como no hallaba el aposento donde le había dejado, andaba de una en otra parte buscándole. Llegaba a donde solía tener la puerta, y tentábala con las manos, y volvía y revolvía los ojos por todo, sin decir palabra».

Contracorriente

2009-06-26T20:57:00.003+02:00

"Regio es obrar bien y oír hablar mal de uno".

Marco Aurelio, Meditaciones, VII, 36.

Literatura amorosa II

2009-06-21T14:21:00.010+02:00

Lo sé con más o menos exactitud desde hace algún tiempo, sin embargo, sólo a partir de una cierta disposición subjetiva, algo así como un estado afectivo trastocado por efecto de acontecimientos minúsculos, aleatorios, privados, íntimos incluso, pero por completo vulgares, la cuestión, para mí, se ha aclarado suficientemente. Hablo --escribo-- de la profunda insatisfacción que me producen los discursos sobre la liberación sexual, al menos cuando se presentan en su formato habitual: relaciones abiertas, confesión sincera, sexo por el sexo, exaltación de la cantidad, búsqueda de nuevas experiencias, ruptura con los esquemas normativos de identidad y orientación sexual, mejora y multiplicación de las técnicas eróticas o ampliación de la intensidad orgásmica. En definitiva, fin de la represión de las pulsiones que nos atraviesan, de los deseos que nos conforman. Todo ello me resulta imperioso, sin duda, pero también insuficiente. También aquí, me parece, es necesario un esfuerzo más.

Obviamente, no puedo sino dejar constancia de mi asentimiento alegre ante las transformaciones que el movimiento de liberación sexual ha impreso sobre nuestros cuerpos y nuestras vidas. Nada detesto con tanta fuerza como la vieja y putrefacta moral cristiana. Sin embargo, siento que la verdadera liberación está aún por llegar. Toda una literatura que aborda, desde su interior mismo y como para tensar la cuerda, la crítica a las carencias de la emancipación en marcha ha ido a lo largo de los últimos años haciendo mella en mi modo de observar las relaciones afectivas. Inolvidable me resulta la renuncia difícil de Pasolini a su propia Trilogía de la vida, el desprecio del italiano hacia el consumismo sexual fijado en sus enseñanzas al joven Genariello, en sus Cartas luteranas, el horror descrito en Saló de un fascismo liberado sexualmente que se erige como terrible anarquía. E igualmente impactantes me parecieron las tesis foucaultianas según las cuales poder y placer se entrelazan hasta el punto de conformar un dispositivo de poder que lo es de la sexualidad. Foucault acabaría defendiendo una desexualización de los cuerpos y los placeres que aboca a la creación de nuevas formas de cultura y, sobre todo, a la afirmación de la amistad como lugar desde el que fundar otros modos de existencia: promueven aún sus textos, no ya el despliegue de lo sexual, sino la construcción de relaciones intensas, afectivas.

Sin embargo, creo que fue, como tantas otras veces, R. Barthes quien en primer lugar indicó la vía de salida que permitía comenzar a escapar a las insuficiencias de una discursividad como es la de la liberación sexual, que nos captura al tiempo que, como Foucault dijese en el primer volumen de su Historia de la sexualidad, "nos hace creer que en ello reside nuestra liberación". Su Fragmentos de un discurso amoroso, sin duda, nos instala en otro lugar, un punto más allá que no necesariamente supone una renuncia respecto de los logros emancipatorios alcanzados. Yo --pero, ¿quién es ese yo que (se) escribe sino precisamente el que el libro de Barthes ya ha puesto en escena?-- guardo un extraño cariño a ese texto en esquirlas a cuya relectura nunca he renunciado: a ese libro en el que se hace hablar a un sujeto marginal como es el sujeto enamorado, en el que se afirma el complejo tejido discursivo y pasional que, intratable, nos sostiene a distancia incluso de la inscripción en el dispositivo de la sexualidad.

Más allá de la liberación sexual necesaria, siento como mi programa político eso que Barthes en su peculiar autobiografía definiese bajo el epígrafe de "Transgresión de la trasngresión":

"Liberación política de la sexualidad: es una doble transgresión de lo político por lo sexual y viceversa. Pero eso no es nada: imaginemos ahora introducir de nuevo en el campo político-sexual así descubierto, reconocido, recorrido y liberado... una pizca de sentimentalidad: ¿no sería esto la última de las transgresiones? ¿La transgresión de la transgresión? Porque, a fin de cuentas, esto sería el amor: que regresaría, pero en un lugar distinto".

Literatura amorosa I

2009-06-16T00:51:00.022+02:00

Aún permanezco fascinado por las breves descripciones que Raoul Vaneigem hiciera del amor en su Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones. Han pasado más de diez años desde que, sentado en una escalera al pie de la cual se levantaban olorosos los naranjos, leyera a una joven casi desconocida algunos párrafos de ese libro con el que acaso, sin aún saberlo, trataba de erigir las condiciones de existencia de un placer sin tacha, de una relación algo incestuosa, pareja pivotal, hermana y esposa. Pocos escritos han ejercido sobre mí una atracción semejante, hasta el punto de permanecer como guía de acción. En lo que a la teoría amorosa se refiere sólo se ha visto superada su influencia por los maravillosos Fragmentos de un discurso amoroso, de R. Barthes, lectura de cabecera que funcionase a modo de manual, mapa descuartizado, orientación sin brújula.

Porque, antes de nada, era necesario despojarse de toda esa mitología barata del amor que nos fuese dada en herencia: abandonar el amor cristiano, el amor sacrificial e incluso el amor de tantos filósofos que deliraban con la pareja como nido de salvación, camino hacia la trascendencia.

Hubo otros textos, es obvio. Un escrito de juventud de Hegel que ahora desprecio, algunos artículos de Blanchot que no olvido, hubo Bataille y Duras, algo de Freud y Lacan, más de Deleuze o Foucault. Pero también hay lecturas más actuales, más próximas, que ahora entretienen mis días y me ayudan a no consentir con las normas instituidas, a permanecer insumiso. Mas la lectura de Vaneigem retorna de tanto en tanto para desempolvar viejos deseos que se habían adormecido, apagados por la monotonía de una vida cotidiana hecha de obligaciones y mentiras.

En primer lugar, el Tratado... exaltaba mi incapacidad para la seducción: me permitía afirmar con alegría lo que hasta entonces yo mismo había considerado una tara. Hacía de mi natural rechazo por el flirteo una peculiaridad benigna y decía todo mi desprecio por quienes hacen de este un arte depurado, el arma esencial de sus múltiples victorias. Vaneigem enseña cómo quien aborda a una mujer mediante el camelo permanece preso del espectáculo, extiende la mentira y, en definitiva, pierde y hace perder la vida. No hay amor allí donde la verdad no relumbra. Es necesario ser en la transparencia como un libro abierto, dejarse leer sin subterfugios, concederse verdadero, pues la relación espectacular hace del otro, no objeto amado, sino objeto de dominación.

Sin embargo, lo esencial y acaso lo que más sorprendiera al transitar la lectura fue el programa afectivo. Se trataba de prolongar la lógica del amor a todas las facetas de la existencia hasta hacer de ella el lugar de la transformación, de la disolución de las obligaciones y de la expresividad de las singularidades en un movimiento común. Se trataba de dibujar otras formas de erotismo que tiñesen el conjunto ampliado de las relaciones humanas, si no para dar a luz una sociedad en la que cada individualidad fuese soberana --pues aquello no parecía ni mucho menos posible--, sí, al menos, para deshacerse de las cadenas y resistir, devenir amo sin esclavos, hombre digno. Conforme al principio de placer, el Tratado propone elaborar una estrategia que favorezca el encuentro de los múltiples, una afectividad apasionada que permita instaurar la nueva inocencia. Siguen resonando en mi interior las palabras de Vaneigem según las cuales "el alba en que se desenlazan los abrazos es parecida al alba en que mueren los revolucionarios sin revolución".

Devenir gato

2009-06-14T20:12:00.009+02:00

Las películas de Walt Dinsney siempre están llenas de mierda, de retórica pedagogía burguesa o incluso aristocrática. En ese sentido, Los aristogatos no es diferente. La vieja ricachona llena de amor y bondad, el criado traidor y asesino. Incluso los gatitos, que quieren un padre, etc. Sin embargo, algo siempre se le escapa al censor. Cada vez que se trata de establecer una norma, brotan líneas de fuga. La música de los bajo fondos abre al instante de la transformación. Los ritmos dislocados, la trompeta y el contrabajo, dibujan un hábitat festivo en el que las obligaciones y el sueño desaparecen, los diferentes se unen para girar bajo luces multicolor. Frente a la antropomorfización de los animales, todo el mundo quiere devenir gato, dice, en su versión francesa, la canción.

El jazz es un continuo trazar líneas de fuga desde un compás de origen. Y ahí están los gatos arrabaleros, con su música tremenda y su contante improvisación, con su magnetismo sorprendente. Hasta el punto de que hay un devenir lumpen de Duquesa, la gata blanca. Por un momento está a punto de mandar a tomar por saco su vida anterior de animal de compañía y quedarse con el mal bicho de la poesía y de la vida salvaje. Bajo una luna redonda y luminosa, arrastrada por un erotismo escasamente velado, a punto está de decidirse por los suburbios. Pero el pasado pesa demasiado y la deuda afectiva con su ama humana la encadena con suficiente fuerza como para hacerle perder la oportunidad de emancipación. Con todo, en el fragor de la canción, al menos en su versión francesa (no así en la española ni en la inglesa original), la gata blanca ha tomado el arpa y ha comenzado a recitar la verdad luminosa:

Oui tout le monde veut devenir un cat/ J'aimerai plus de passion/ Plus de coeur et d'abandon/ Habillez de couleurs cette chanson/ Il n'y a qu'à jouer en d'autres clefs/ Moduler oh oui ça me plait/ Car j'adore faire certaines/ Petites variations/ Les autres chats vont s'assembler/ Dans la ruelle mal éclairée/ La grande nuit va commencer/ Nous les laisserons alors s'aimer.

(Sí, todo el mundo quiere devenir gato/ Desearía más pasión/ mas corazón y abandono/ Enfundar en colores esta canción/ No hay más que tocar en otras claves/ Modular, oh, eso me gusta/ Porque me encanta hacer ciertas/ pequeñas variaciones/ Los demás gatos van a unirse/ En la calleja mal iluminada/ La gran noche va a comenzar/ Les dejaremos entonces que se amen).

La marcha de los 150.000.000

2009-06-10T21:00:00.004+02:00

El libro de Enrique Falcón La marcha de los 150.000.000, recoge y hace cantar los archivos del dolor. Imposible resulta aquí resumir la pluralidad de esos cantos que, en sucesivas acometidas, logran hacer retornar las mil vidas y las mil voces aplastadas. Por eso quisiera acotar mi lectura a su corazón bombeante que como un sol negro irradia desde el centro mismo del texto a lo largo de un capítulo, para los que aún viven, que se reparte en tres jornadas, las que van de viernes a domingo y que expresan los tres momentos del rescate de la víctimas. Cita Falcón cuando dice que “la declaración del superviviente, el temblor de la palabra ante un abismo y la resurrección de las víctimas constituyen los tres relatos en los que insurrectamente se ha cifrado el rescate de todos los vencidos".

Más aún, me gustaría, remitir exclusivamente a ese instante liberado de las obligaciones que es la jornada del sábado, porque, de algún modo, considero convoca, en el temblor de la palabra ante el abismo, la potencia que atraviesa La marcha... En ese canto breve e intensísimo una voz refractaria resuena, como en un salmo repetido, un texto de M. Foucault, acaso uno de los más hermosos que haya dado la filosofía del pasado siglo: La vida de los hombres infames. Porque, en ese escrito, que apareciese como promesa incumplida, se aborda la que probablemente sea la problemática que gobierna el libro que hoy aparece como acontecimiento inaudito. Se trata de hablar de una infamia que no es la de los grandes malvados, sino la de los desconocidos, la de una multitud de existencias fugitivas que se agolpan en eso que he nombrado como los archivos del dolor y que también lo son de la muerte, del homicidio. Falcón rescata vidas tocadas por una luz inflamada, que restallaron en breves destellos al verse inscritas repentinamente en los perímetros brillantes del poder asesino, pues no emergieron ni brotan de su oscuridad sino cuando sus insignificantes caminos colisionan con Él, a costa de sufrir su impactante golpe.

Surgen las historias —esas existencias infames— que el poema transporta reteniendo la memoria de algo que no cuentan, recorridas por una testarudez que se niega a la especificación y la generalización, permaneciendo multitud e insurgencia. No se desvelan en toda su densidad oscura nunca las vidas que los archivos del dolor y la muerte pretenden guardar: ante nuestros ojos despliegan sus apariencias sin jamás librarse del secreto que abrigan.

En gran parte, el dramatismo contenido en La marcha... quizá resida en su ser anuncio, en permanecer sobre ese hueco que se habría de rellenar con el raro clamor de presencias diamantinas ganadas al olvido y que siempre quedará vacío. El abandono en que persisten esas existencias sin espesor —la imposibilidad de detener la trayectoria del proyectil asesino que dio en el blanco y dejó sólo ausencia y luto— pone en funcionamiento el complejo mecanismo poético de la emoción. Falcón ha logrado, así, escapar a la seductora propuesta de generar una nueva representación, que implicaría otra mediación y otra vez la pérdida. Ha logrado sustituir por signos directos las representaciones mediatas; inventar vibraciones, rotaciones, torbellinos, gravitaciones, danzas o saltos que alcanzan directamente al espíritu.

Es el movimiento de lo real lo que prende en las palabras que conforman La marcha..., que hace arraigar sobre ellas como un fondo oscuro sobre el fuego que arrasa las selvas y las ciudades. La realidad de los sucesos consignados despierta y produce un efecto directamente físico. Es un lenguaje que despierta una conmoción, porque recoge en su hermetismo existencias reales, piezas de la dramaturgia de lo real y una venganza frente a quienes atentaron contra la vida inocente y hermosa. Y en ello reside una de las múltiples líneas que hacen grande a este libro, en su recoger y diseminar presencias acalladas por la brutalidad del poder y del capitalismo, voces que como esporas o pólenes habrán de facilitar la nueva cosecha, la recogida de luminosos frutos.

Porque gritos, fulgores, luchas, opacas pasiones y arrebatos incontenibles transitan y horadan los archivos del dolor y la muerte que se inauguran con las mil tecnologías políticas que gobiernan de manera homicida nuestro mundo de sed y hambre. Y La marcha... no refiere la realidad ni la apunta. La marcha... arrastra fragmentos de discurso que son fragmentos de realidad, hace brotar el sufrimiento apagado y prolifera en torno al resto, esos residuos humanos que se tratase borrar. Y, en la medida en que concede esa verdad que es decir directo, realidad no mediada, lenguaje del cuerpo, perturbación física, el libro es ya rescate de los vencidos, iluminación de los invisibles, un decir la sombra que es racimo fresco y combativo.

Notas a la presentación que tuvo lugar el 30 de mayo en la Feria del Libro de Zaragoza, del libro de E. Falcón, La marcha de los 150.000.000, Eclipsados, 2009.

Deseo de escribir (aproximación)

2009-06-05T08:38:00.005+02:00

Tarea minúscula y sin importancia, casi cotidiana, pero que, en ocasiones, ofrece efectos devastadores. A veces se escribe para no morir, como ejercicio de supervivencia. O para saber que uno se muere, y que, por tanto, uno aún sigue vivo. Pero también para esquivar la vida. Se escribe por amor, hasta el punto de que toda escritura puede ser leída como una carta de amor. Se escribe para que a uno le quieran. Se escribe para expresar el propio humor, la afectividad violenta que somos y que nos singulariza. Se escribe con el cuerpo. Para nadie. Ni siquiera para eso que llaman el lector anónimo. Muchos menos para uno mismo. Se escribe para dar cobijo a una alteridad hermética. Para un otro que acaso nos sea lo más cercano, que habita en el propio seno como abismo o como grieta. Se escribe para cauterizar las heridas, que es lo mismo que decir que se escribe para terminar de abrirlas. Se escribe para acoger lo otro. Para acallarlo. Para decir ese silencio que en el movimiento mismo en que es dicho queda tachado. Se escribe para no escribir otras cosas. Para no hacer lo que hay que hacer. O, al contrario, para no hacer lo que no hay que hacer. Se escribe para evitar el goce o para dejarse arrastrar por él. Nunca se escribe por aburrimiento. Se escribe desde la neurosis, desde esa locura fundamental desde la que la razón brota. Se escribe para despojarse de lo imaginario que nos cerca, para desbaratar nuestras estructuras simbólicas, para que irrumpa lo real, como en la crítica certera del amigo o en la espalda de una chica que se aleja. Se escribe porque se desea. No porque se desee escribir, sino, simplemente, porque se desea.

Cuerpo político

2009-06-02T21:27:00.006+02:00

Quién no se ha sentido fascinado por esas imágenes de la década de los años cincuenta en que se observa a Pier Paolo Pasolini, con la gabardina húmeda, caminando sobre las calles de barro de la periferia romana, bajo un fondo de chabolas y miseria, junto a unos niños que sonríen ante la presencia extraña del intelectual fotografiado. En la mirada detenida de los hijos de ese lumpenproletariado que se había convertido en el nuevo poblador de la urbe, se expresa aún la afectividad de un mundo hermoso y castigado, de una raza en cuyo seno habita la promesa de la comunidad despojada. Acaso toda la obra de Pasolini no haya sido sino una impenitente insistencia en el compromiso con esa naturaleza humana que entreviera en los suburbios, con esa cultura plebeya que, en su lucha por la supervivencia, expresase un amor desesperado. Hay unos versos en su libro Poesía en forma de rosa que convocan a dicha plebe y que relumbran aún como una llamarada nocturna:

"Pero hay una raza que no acepta coartadas,/ una raza que en el instante en que ríe/ recuerda su propio llanto, y en el llanto su propia risa,/ una raza que no se exime un sólo día, una hora/ del deber de la presencia airada,/ de la contradicción por la que la vida no concede/ nunca adaptación alguna, una raza que hace/ de la propia bondad un arma que no perdona".

Desde la mala vida de los personajes de Accattone al joven que en Saló muere acribillado con el puño en alto, pasando por ese Cristo dulce en el corazón, pero nunca en la razón que emergiera en El Evangelio, la presencia de los sometidos, de los subproletarios expresa una afectividad intensa que deja entrever la pasoliniana pasión por esos cuerpos hermosos y marginales, por esas vidas miserables y, sin embargo, capaces de exaltar con orgullo ardiente su vitalidad, semejante acaso a la del marajá legendario que donase su propio cuerpo para salvar a los tigres hambrientos.

Gran parte de la atracción que produce la obra de Pasolini reside en la mitificación, en la percepción casi religiosa, de esa juventud que en su desnudez y en su pobreza, representa la exaltación de la más salvaje e inocente belleza, el punto de fuga hacia el que el deseo se escapa, la zona negra que despierta la llama en que habrá de calcinarse el mundo. ¿En qué otra cosa consiste Teorema? Pasolini ha descrito la lógica geométrica que, más allá de los corolarios, guía la película: "Una historia religiosa: un dios que llega a una familia burguesa: bello jóven, fascinate, con los ojos azules. Y ama a todos". La conclusión de las premisas es obvia: cuando el huésped se marcha, ya todos han sido transformados: la institución familiar y las costumbres burguesas habrán saltado por los aires de una vez y para siempre, los individuos habrán de arder en un estallido de dramatismo antes insospechado.

En Pasolini, Dios, el cuerpo joven, es necesariamente el escándalo: el fin de la conciencia tranquila. El cuerpo joven no habla, establece una relación de amor. El cuerpo es afectividad desatada, irrupción sorprendente, representación de lo incodificable, fuerza viva del pasado que revoca los proyectos y los contratos, que, insoportable en su abrasadora pobreza, abre una crisis que en sí misma ya es salvación: "Un cuerpo --dirá Pasolini al ser entrevistado-- siempre es revolucionario".

Amicus Plato

2009-05-27T19:03:00.004+02:00

Difícil resulta despejar la relación que entre verdad y amor la filosofía dibuja. Merecería a buen seguro una lenta y paciente genealogía, ese trabajo gris y laborioso que se detiene en las minucias históricas, en las variaciones y las rupturas, en las escuelas, en las corrientes, en las sucesivas e interminables derivas. Mas no es este lugar para tanta ambición. Más modestamente, quizá se pueda aproximar uno a la respuesta con la sencillez de aquel que, indolente, hojea un libro recién encontrado mientras olvida que el cigarrillo se consume solitario en el cenicero. Hay una sentencia que siempre me ha producido una cierta desazón. Que ha despertado en mí la puntiaguda sospecha, ha alumbrado un enigma. Se trata de aquella locución latina citada por Ammonio en su Vida de Aristóteles, según la cual el fundador del Liceo habría preferido la amistad hacia la verdad antes que la amistad hacia Platón, su maestro y amigo: Amicus Plato sed magis amica veritas.

Insisto. Algo en la sentencia me resulta inaceptable. No pretendo ser concluyente. Sólo esbozar otra perspectiva. Pues acaso se esconda tras el latinajo una consideración escasamente oportuna de la verdad, demasiado idealista, demasiado platónica. Tengo la impresión --pero sólo es eso, una impresión, una intuición que tiene que ver, antes que nada, con el cuerpo-- de que el amor a la verdad pasa necesariamente por el amor al otro, por permanecer fiel al amigo. El problema de la locución se encontraría en la partícula sed, en esa disyunción que segmenta los dos afectos, el que se dirige al otro y el que se dirige a la verdad, y que, en definitiva, hipostasia la verdad al ponerla a resguardo de la alteridad que el amigo exalta.

Dicho de otro modo. No creo --más esta creencia, repito, no se funda sino en la razón del cuerpo-- que haya otro acceso a la verdad que el que brota a partir del acceso (imposible) al otro. El amor a la verdad se sostiene sobre el amor al amigo, a aquel que, en la distancia, permanece opaco y querido, cuerpo impenetrable, heterogéneo respecto de uno mismo. Es a partir de esa acogida hospitalaria de la alteridad, de lo diferente que permanece como diferente, que se dibuja la rara posibilidad de escucha de la verdad. Porque el amigo, o aquel ser que en el discurso del enamorado aparece como objeto amado, como cuerpo radiante, despunta en su singularidad, se acerca en el movimiento mismo que lo aleja, en el bamboleo que lo trae sin concederlo nunca. La amistad o el amor --el deseo que es afección activa, afirmación sin tacha-- no surgen del hallazgo o la coincidencia sino en el no lugar de un desencuentro. Se despliegan en el espacio vacío de la distancia, incluso cuando en la noche ebria los sexos se deslizan y se rozan y se entrelazan: especialmente en la noche insomne en que los cuerpos avanzan uno contra otro en sucesivos asaltos, como olas frente la orilla.

El amigo, el ser amado, el cuerpo otro, se presenta y persiste siempre como lo no evaluable; y es a partir de esa epojé, de esa suspensión del juicio, que la verdad, en un instante sin duración, nos ofrece el velo que la desvela. Dice la verdad quien dice la sombra, había escrito Celan; mas qué sombra más cercana que la figura fulgente hacia la cual el deseo se proyecta y que acaso no es sino aparición especular de la noche que en uno mismo habita, herida abierta en el interior de quien habla o indaga: la verdad más propia y, al mismo tiempo, la más lejana. ¿Qué loco se atreve a enjuiciar esa presencia a la cual se encuentra atado por un afecto que es afirmación absoluta de la alteridad hermética? Impropia, aquel que cree poseerla la pierde. Desbarata el lugar en el cual la verdad se cobija inmune y precaria. No hay desvelamiento sino en la celebración de una existencia que nos arroja hacia delante y nos enfrenta al vértigo. A la verdad se llega por la vía del afecto. Ella habita en el amigo o en el ser amado, objeto inhaprensible del deseo, en su existir desnudo e intratable que es provocación y cascada, aliento estallado.

Lección de historia

2009-05-25T00:05:00.002+02:00

Tus pueblos han ardido y tus campos/ infecundos dan cosecha de hambre;/ rasga tu aire el ala de la muerte;/ tronchados como flores caen tus hombres/ hechos para el amor y la tarea;/ y aquellos que en la sombra suscitaron/ la guerra, resguradados en la sombra,/ disfrutan su victoria. Tú en silencio,/ tierra, pasión única mía, lloras/ tu soledad, tu pena y tu vergüenza.

L. Cernuda, Elegía española II.

Otros experimentos

2009-05-22T22:17:00.004+02:00

Espero sus correcciones: http://biografemas.blogspot.com/

Disculpen las molestias

2009-05-05T20:57:00.004+02:00

Estoy siendo devorado por el Leviatán, de Hobbes.

Enseñar a vivir

2009-03-28T14:59:00.010+01:00

Tras dedicar las últimas semanas a leer atentamente los sermones milenaristas de T. Münzer y a recorrer, primero con la mirada y, más tarde, con el recuerdo, la Mezquita de Córdoba, la Alhambra de Granada, el Templo a Minerva de Baelo Claudia, el patio de los naranjos de la Catedral de Sevilla e, incluso, la ciudad de Cádiz, toda, desde la Torre Tavira, con lentitud retorno a la vida cotidiana. Tras dedicar las últimas semanas a indagar en la vergüenza y en cómo escapar al estigma y a no escribir nada, apenas sí un brevísimo poema dictado para exorcizar los demonios, desplegado sólo como terapia, retorno, aún febril, a Michel de Montaigne, allí donde habla de la que acaso sea, él mismo así lo afirma, la mayor y más importante dificultad a que se enfrenta el ser humano, la que se refiere a la formación y educación de los niños. Recorro fascinado el escrito vigésimosexto del primer volumen de sus Ensayos. Resulta alentadora la imagen de la enseñanza posible que ofrece aquel cuyo bisabuelo ardiera en las hogeras de Calatayud, aquel que dijese no ser filósofo y, sin embargo, redactara uno de los más hermosos y lúcidos textos sobre la enseñanza de la filosofía.

Insiste ya Montaigne, dos siglos antes de que Kant haga de ella el grito de guerra que definirá a la Ilustración, en la máxima de Horacio que llama a atreverse a saber. Sapere aude. Pone, así, el acento no tanto en lo que se ha de conocer cuanto en el coraje que se requiere, en la disposición subjetiva, en la actitud y el deseo de conocimiento. Pues, sin apetito ni afición, dirá Montaigne al término de su texto, no se hacen sino asnos cargados de libros. Contra el aprendizaje estéril que no es sino repetición y memoria, Montaigne apuesta porque la conciencia y la virtud del niño no tengan más guía que la razón. Frente a la habitual formación de almas siervas y cautivas, apuesta por un entendimiento que beba de esos discursos que no enseñan sino a conocerse y a saber morir y vivir bien. "De las artes liberales --apunta--, empecemos con el arte que nos hace libres". Empecemos, quiere decir, por la filosofía.

Sin duda, en su ensayo De la educación de los hijos, Montaigne despliega una de las más hermosas y precisas descripciones de la filosofía que puedan ser leídas: la de una filosofía que es ejercicio alegre y sencillo, un aprender a vivir que es él mismo plenitud, satisfacción sin cansancio, bienestar lúdico, actitud jovial y activa. Sin embargo, me interesan aquí y ahora más las reflexiones que acomente entorno a la efectiva enseñanza de tan peculiar disciplina. Tal ha sido sin duda uno de los problemas centrales del filosofar desde que Platón lo consignase así en el Protágoras: ¿es posible enseñar la virtud? ¿Es posible enseñar a vivir bien? O, en definitiva, ¿es posible enseñar filosofía? Montaigne desarrolla páginas de una inteligencia y belleza que harían enronquecer no sólo a cualquiera de esos idiotas que se dicen expertos en pedagogía, sino también a muchos de entre los que se consideran profesores, especialistas de la enseñanza, pero que apenas sí son grises funcionarios de esa máquina terrible que siempre fue la escuela, en palabras del de Burdeos, "verdadera prisión de juventud cautiva". No se trata, para Montaigne, de dejar la educación en manos de las familias, pues "es también opinión sabida de todos que no es razonable educar a un niño pegado a sus padres"; pero eso no justifica "corromper su espíritu sometiéndolo a suplicio y trabajo durante catorce o quince horas al día como a un condenado". Se trata de que la lección se desarrolle en todos los lugares y tiempos, incluso en los juegos, pues la filosofía, que no tiene otro objeto que el aprender a vivir, "tiene ese privilegio de mezclarse con todo... Por lo demás, esta educación ha de llevarse a cabo con severa dulzura".

Cf. M. de Montaigne, Ensayos I, XXVI.

Crítica de la Razón Teológica II: el Dios Anónimo.

2009-03-01T11:52:00.006+01:00

La plural composición inicial del cristianismo, el vendaval dislocado que infiltra la religiosidad incluso en algunas de entre las mentes más preclaras que habitan entre los siglos II y IV d.C., resulta sorprendente. Las derivas asociadas a los regímenes de verdad de las diversas sectas filosóficas, especialmente platónicas y estoicas, pero no sólo, parecen haber preparado la irrupción de ese extraño deseo de trascendencia que impregnará el Medioevo. No es necesario insistir en la estulticia de quienes mitifican la razón grecolatina entendida esta como un todo, la filosofía antigua en su totalidad. Al fin, su despliegue es en gran medida responsable del final triunfo de esas formas deterioradas y atroces que preceden a la Modernidad. De dónde si no las más o menos precisas argumentaciones apologéticas con que se comenzase a erigir la Razón Teológica, de dónde la consistencia teórica que la posibilita. En los primeros siglos de su formación resulta difícil e incluso imposible distinguir con claridad entre el marasmo de sectas y ofertas que se entrelazan y confunden. Las líneas dominantes aún no se han instaurado. Junto a Justino, Taciano o Atenágoras encontramos a los gnósticos Marción, Valentín o Basílides, los cuales también reclaman su parte en el reparto de las lecturas del Nuevo Testamento y en la revelación de la verdad. Las opciones se confunden. Taciano, por ejemplo, padre apologeta, discípulo de Justino, se desplaza hacia en encratismo, del que será jefe de secta. M. Onfray ha se ha detenido hace poco y de forma suficiente en la importancia de algunas de estas corrientes gnóticas que alcanzan hasta bien entrado el Medioevo y cuyo influjo sobre los propios pensadores considerados de la ortodoxia cristiana es probablemente imposible de evaluar. No se insistirá más en ello.

Interesa aquí evaluar ciertas concepciones originales de la divinidad cristiana que apuntan en un sentido neoplatónico y que, de modo silencioso, irán a permitir con el paso de los tiempos la apertura de una racionalidad de corte inmanentista, con la ruptura, por tanto de los supuestos sobre los cuales se ha asentado desde Agustín el discurso del dogma vaticano. Porque una especie de teología negativa se encuentra ya desde el comienzo de la construcción de la apología de Cristo. El propio Justino, aún San Justino, Justino Mártir, instruido en el platonismo y en la lectura del Timeo, ofrecerá una imagen de la divinidad de corte negativista: Dios es innombrable. Llamarle Padre o Señor en último término es evitarlo, pues que con ello sólo se alude a aquello que produce y no a Él, que permanece oculto. Para Justino Dios es anónimo. Sólo el Verbo, que es ya un Dios engendrado antes de toda criatura, Dios de segundo orden, distinto en cuanto a nombre, pero no en cuanto a concepto del incognoscible primero, se da al hombre.

Esta concepción del Dios Anónimo se proyectará a lo largo de los primeros siglos de la cristiandad, antes y al margen de la oferta teórica plotiniana, prefigurándola acaso, y, en esa misma medida, preparando la crítica a los planteamientos agustinianos y, más tarde, mucho más tarde, tomistas. Tras los apologetas que escriben el griego, a mediados del siglo III, los padres latinos extienden su palabra. Tertuliano escribe su Prescripción a los herejes antes de convertirse al Montanismo y, más tarde, fundar su propia secta y doctrina. Hacia el año 300 Arnobio, habiéndole sido negado el bautismo, redacta su Adversus nationes, donde funda una defensa de la doctrina cristiana de corte escéptico que a muchos siglos de distancia preludia el andamiaje conceptual del que, en sentido inverso, harán uso Montaigne y Charron. Incluso despliega una critica antiplatónica que será útil más tarde a los sensualista franceses del XVIII y citada por el materialista ateo y hedonista La Mettrie. Su interés es enorme si atendemos a la polivalencia táctica de los discursos. Ahora resulta prioritario hacer hincapié en que es él quien pone en relación las enseñanzas del Corpus Hermeticum con las del pitagorismo y Platón. Tal percepción será heredada por su discípulo Lactancio, quien, saltando más allá del escepticismo, admirará a Trimegisto, al tres veces grande, al que es Thot, Hermes y Mercurio. Así, la patrística cristiana quedará infectada de un saludable hermetismo que no hará sino reforzar la tesis del Dios Anónimo, ser que no es, fundamento desfundamentado, abgrund, abismo.

La ontología que se desprende de semejante oferta teórica es también el punto en el que se produce la ruptura con la metafísica agustiniana. El obispo de Hipona no admitirá la hipótesis de un Dios inesencial del cual todo procedería, la propuesta de ese no-ser anterior y causa de la esencia. El Dios que el dogma del cristianismo ortodoxo impondrá es el Ser, la esencia perfecta e inmutable y, en ningún caso, un más allá de la esencia. Paradójicamente, el Super-Ser hermético, incognoscible, absolutamente trascendente hasta el punto de trascender la existencia misma, resulta mucho más próximo que el Ser de san Agustín, Dios uno y trino del concilio de Nicea que crea el mundo a partir de la nada. La anónima divinidad, que es legible en la creación como un texto oculto, que se sostiene en el bamboleo que lo muestra al tiempo que lo esconde, corre el riesgo de devenir inmanente en tanto que todo lo creado sería expresión directa de Él. Y será a través de esta línea heterodoxa que surgirá el Renacimiento y, tras él, la Modernidad que marcase el final de la Razón Teológica. Pues es ella la que atraviesa al Pseudo-Dionisio, a Juan Escoto de Erigena, al Maestro Eckhart, a Nicolás de Cusa, a la Escuela de Florencia, a Paracelso, a la Kábbala judía y a los platónicos de Cambridge, hasta llegar a Leibniz y, de un modo acaso más particular, alcanzar al primer gran ateo materialista, al filósofo de la inmanencia absoluta, Baruch Spinoza.

Piratas del cartón

2009-02-28T12:20:00.010+01:00

La Responsable de Medio Ambiente de la Comunidad de Madrid, Ana Botella, se ha decidio por una opción bien conocida de gestión de residuos: "Se trata --dice-- de defender los derechos de la mayoría, que paga mucho para tener una ciudad limpia y segura". Propone, siguiendo una línea pólítica ya implementada en la Europa de los años cuarenta por el régimen alemán, peseguir todo residuo humano, a los que ahora ella llama "piratas del cartón". "Yo me niego --asegura-- a vivir en una ciudad y en una sociedad en la que tenga que aceptar que hay personas que van a rebuscar en la basura para comer".

Pienso en los niños de la calle de las grandes urbes sudamericanas, quienes, asediados por los escuadrones de la muerte, se transformasen hace unos años en niños de alcantarilla. Siento un escalfrío y el estómago se me pinza. Porque sé que, frente a propuestas estatales de gestión que es persecución del residuo humano, no hay otra alternativa, ética cuanto política, que la que no tendrá lugar, que la organización en guerrilla del lumpen, que la construcción de alianzas y antagonismo, que una lucha desaforada.

Citas extraídas de Público, 28 de febrero de 2008.

Crítica de la Razón Teológica I

2009-02-25T23:39:00.015+01:00

Noviembre de 1468. Nueve comensales celebran el nacimiento y la muerte de Platón. Durante la velada, Marsilio Ficino comenta el Banquete. Cree retomar una tradición interrumpida por doce siglos. Acaso proyecta ya un lugar donde "los jóvenes seguirán de manera agradable y fácil los preceptos morales, y el arte de disertar al jugar" (Opera, II, 1130). Celebran. Y, de algún modo, allí, todo queda dispuesto. Las líneas confluyen. El horizonte se aclara. Todo parece preparado. Se anuncia la Modernidad. Durante los años inmediatamente previos Ficino no parece haber dejado tiempo al descanso. Se le ha visto traducir a Alcinoo y a Espeusipo, a Hesiodo y a Proclo, los himnos órficos y al menos diez diálogos platónicos. En 1643 inicia la traducción del Corpus Hermeticum, donde acaso espera encontrar el definitivo camino de la verdad, sendero de salvación, fin de la trascendencia, la divinización de lo humano. Como el gusano al cadáver, algo ha ido progresivamente horadando los cimientos teológicos sobre los cuales se asentase el poder del Papa. Las Enéadas de Plotino están a punto. Pronta está también la llegada del profeta desarmado, Savonarola, aquel que soñase derrotar al servidor de la Bestia.

La ruptura se ha iniciado. El sistema conceptual que sostuviese las estructuras medievales se vendrá abajo. Indefectiblemente. Sin embargo, la gestación del cambio ha sido lenta. En el año 529 después de Cristo, el emperador Justiniano había decretado la clausura de las escuelas filosóficas de Atenas. La inteligencia parecía haber definitivamente sido desterrada del Occidente cristiano. Sin embargo, para entonces se había iniciado ya en Oriente el movimiento de retorno que habría de devolver en el siglo XIII el pensamiento helenístico a través de los filósofos árabes, sirios y judíos. Inescrutables resultaron finalmente los caminos del Señor. A lo largo de toda la Edad Media se fue gestando su suicidio. Ahora, tras la muerte de Dios, acaso haya llegado el tiempo de volver la cabeza atrás como hiciera el ángel del cuadro de Klee que comentase Benjamin, para contemplar los escombros, las ruinas de un devenir que no hace sino acumular muertos y escombros, para rehabilitar de la historia a los vencidos, a todas esas corrientes menores que, bajo el asedio del dogma, atravesaron el desierto terrible. Tal vez sea ya hora de recuperarlas del olvido.

Insistamos por tanto. Merecen ser tratadas con algo de detenimiento ciertas líneas que, temporalmente menores, subterráneas, llegado el momento, van a eclosionar instaurando nuevas cartografías, alterando el ordenamiento, haciendo relumbrar cuestionamientos antes imperceptibles y, en definitiva, abriendo campos de visibilidad allí donde antes sólo hubiera noche cerrada. A lo largo del Medioevo brillan con rara intensidad, con una luz aplacada e incluso inconstante, pero insistente, ciertas modalidades de pensamiento que afectarán al definitivo derrumbe de lo dado y posibilitarán el surgimiento de eso que, sin pretender ser en absoluto precisos, podemos llamar Renacimiento. Conviene aproximarse a estas corrientes que acompañan desde los primeros siglos de nuestra era a las formas dominantes del pensamiento occidental y que, de un modo u otro se contraponen, primero, a la égida agustiniana que monopoliza la Razón Teológica de Occidente hasta la irrupción islámica, y, después, a la escolástica del aristotelismo postomista.

En primer lugar, y aunque no sea lugar este para profundizar siquiera levemente en la cuestión, es necesario reincidir en el complejo proceso de constitución de la ortodoxia cristiana. El movimiento, por lo demás bastante largo y nunca plenamente concluido, de instauración de un dogma cristiano tiene lugar en sus iniciales etapas a partir de una cantidad ingente de vínculos, influencias, confluencias, cortes y rupturas. El contexto en el que brota y con el que acaba es extremadamente rico desde el punto de vista cultural, exuberante de propuestas teóricas y de estilos de vida diversos. Algunas de estas primarias ofertas van a sobrevivir contra y a pesar de la institución de una línea dominante. É. Gilson, si bien creemos que no con suficiente fuerza, lo ha señalado en su esencial aunque insuficiente obra La filosofía de la Edad Media: la homogeneidad y la invarianza en la cultura medieval es sólo mito, justificado exclusivamente en base a la ignorancia. La cultura medieval se eleva a partir de una heterogeneidad incontenible que ninguna espada será capaz de cercenar plenamente.

Así, parece ineludible abordar al menos dos líneas maestras que afectarán de modo decisivo al fulgor Renacentista. Por un lado, la censura de la tradición helenística que progresivamente se endurece en Occidente va a encontrar cuidadoso resguardo en la diáspora de las sectas cristianas nestorianas que hacia Oriente fluyen tras ser declaradas herejes en el Concilio de Éfeso del año 431 d.C. Sin embargo, también ciertas trazas del cristianismo primitivo sobreviven de manera subrepticia como opciones heterodoxas aunque no necesariamente heréticas en el interior de la propia geografía occidental. Tanto una línea como la otra alcanzarán una resonancia salvaje que acabará por despertar esa tormenta que habituamos a llamar Modernidad.

El fracaso de la fe

2009-02-25T19:28:00.004+01:00

En el año 529 después de Cristo, el emperador Justiniano decretaba la clausura de las escuelas filosóficas de Atenas. Para entonces se había iniciado ya en Oriente el movimiento de retorno que habría de traer en el siglo XIII a Occidente el pensamiento helenístico.

Sindicato

2009-02-21T11:23:00.011+01:00

Produce extrañas figuraciones la teología. Incluso hoy. Imágenes sorprendentes que, por delirantes, despiertan en la razón la risa. O mejor dicho, despiertan la razón y la risa. Epicuro, aquel a quien tanto odiasen algunas de las primeras sectas cristianas --hasta el punto de lanzar a sus fieles, machete en boca, a la aniquilación de los jardines tranquilos--, concitaba en un mismo movimiento el reír y la filosofía. No se debe dejar pasar la oportunidad, eso que los antiguos llamaban kairós, ese instante preciso en el que la frontera entre los posible y lo imposible se difumina y lo inesperado se barrunta. No hay que perder la ocasión de remitir una carcajada insolente contra los maestros de la seriedad idiota, contra la hipocresía de los obispos, contra su locura sádica y sufriente. No pretendo estar escribiendo ahora del derecho de la mujer a decidir su propia maternidad, qué hacer con su vida y su cuerpo. Sí de la reflexión alucinada que el portavoz de la Conferencia Episcopal Española hacía anteayer, a propósito de esa misma cuestión, acerca de los no nacidos: "los que van a nacer --afirmaba, desquiciado, J.A. Martínez Camino-- no votan y no se organizan en sindicatos".

Sabemos que lo que la Iglesia Católica quiere decir es que, dado que "los que van a nacer" no pueden expesarse ni organizarse sindicalemente, la propia Iglesia hablará en su nombre y votará por ellos. En definitiva, la Iglesia se quiere a sí misma la representante política de ese ente abstracto, como dios, idea hueca, concepto vacío, que es el de "los no nacidos". Insisten, de nuevo, los clérigos en la vergüenza que entraña hablar en nombre de otros, del Otro. Lo han hecho y lo seguirán haciendo con los pobres y los enfermos y, en general, con todos los desvalidos. Hablan en su lugar, en su nombre, en vez de ellos, cuando la voz de los que no tienen voz es silencio o grito inescuchado que ninguna palabra debiera sustituir o acallar, es rumor o murmullo frente al cual todo decir es rugido. La Iglesia Católica, su repetirse en la ignominia llega incluso a aburrir. La sentencia lanzada por ese nuevo dadaísta que ha resultado ser J.A. Martínez Camino, sin embargo, me hipnotiza. No puedo dejar de pensar en las tan variadas interpretaciones que encierra. Me tienta desplegar, sólo por esta vez, la imaginación literaria, desarrollar, aunque sea muy brevemente, algunas de las líneas a las que el absurdo me convoca. Insistir en el delirio. Imaginar ese sindicato de los No Natos con cero afiliados. Me contendré. Permítasemé, tan sólo, apuntar, a modo de burla, el que creo que sería el eslogan más acertado para la visibilización política de semejante colectivo, un poco al estilo del Black is beautiful de los negros de los setenta en los Estados Unidos. Permítasemé recodar la lección que Teognis de Mégara cantase hacia el siglo V a.C.:

De todo, lo mejor para el hombre, no haber nacido,
no llegar a ver nunca un rayo del sol agudo.

Teognis de Mégara, Elegías, 425-426

Suwamish

2009-02-18T11:10:00.003+01:00

No hay un lugar tranquilo en las ciudades del hombre blanco. Ningún lugar donde se pueda oír el florecer de las hojas en la primavera o el batir de las alas de un insecto. Mas tal vez sea porque soy un hombre salvaje y no comprendo.... ¿Qué ha sucedido con el bosque espeso? Desapareció. ¿Qué ha sucedido con el ágila? Desapareció. La vida ha terminado. Ahora empieza la supervivencia.

Jefe Seattle, Carta al presidente de los Estados Unidos, 1855.

Confesiones

2009-02-16T00:07:00.005+01:00

Me estremezco aún al contemplar a quienes se empeñan en olvidar, en no ver, próximos y lejanos que persisten en la irresponsabilidad, en los rituales sobre los cuales se asienta el poder de esa máquina del horror que es, que sigue siendo, la Iglesia Católica. Me aterra, por, para mí, incomprensible, el comportamiento de quienes insisten en los sacramentos. Tras las matanzas, su permanencia en una fe escasamente asumida y el colaboracionismo más firme me resultan intolerables. Vivimos en un país extraño, fruto de conciencias aplastadas por cuarenta años de silencio y exterminio. Pero, eso nada excusa. Sobre todo, me revuelve el estómago observar cómo incluso aquellos que se han criado en un tiempo que da la oportunidad del pensar libre, eligen la servidumbre, la sumisión para sí y para sus hijos. Especialmente deleznables se me presentan los bautizos. Mas, en verdad os digo, no es sino una íntima y callada tristeza lo que me produce saber cómo pacta con la infamia gente a la que, más o menos secretamente, uno quiere y aprecia, a quienes ha visto y acompañado en su disfrutar de la vida por las geografías más salvajes, habitar sobre el límite de la legalidad en compañía de poderosas sustancias, deslizarse sonrientes más allá de las normas, a través del sexo no reglado, saltar de un cuerpo a otro con la misma alegría con que las niñas jugaban a la comba. Siento por ellos, ahora, una dolorosa y profunda vergüenza.

La experiencia negativa

2009-02-14T20:57:00.006+01:00

Insisto en la alucinada percepción que Imre Kertész me concede de mí mismo. No hace ahora más de un año, uno de esos escasos amigos que, en la distancia y a través de las épocas, permanecen, me recomendaba su lectura. La consideraba apropiada para la preparación de unos cursos que, sobre pensamiento judío, yo había de renovar escapando a los clichés académicos que se remiten en exclusiva a la edad media y olvidan la actualidad acuciante de una problemática la cual ninguno, aún, estamos en disposición de evitar. Ahora, tarde, ya impartidas las clases, entreveo algo de la emoción que acaso haya transido el cuerpo de mi amigo, húngaro como el propio Kertész, mas necesariamente extranjero a su propia patria, pues nacido, en parte, junto a mí en un espacio tan absurdo para cualquier europeo como resulta ser un ínfimo pueblo pegado al lago Ontario, a demasiadas horas de la ciudad Nueva York.

Ahora, insisto en la lectura recomendada. Y descubro algo de mí mismo que acaso no hubiera sido capaz de enunciar sin ella, pero que, de algún modo, siento siempre estuvo ahí, acompañándome, desbrozando la senda que había de guiar mis pasos. Descubro la vía a través de la cual hacer un elogio de mi patria, esa cuyo nombre soy aún incapaz de escribir o, sin sorna, pronunciar. Me dispongo a elogiar lo que he recibido de mi país. Como Kertész, aunque, sin duda, de modo distinto, he recibido como deuda impagable de él la experiencia negativa. Existe un país en el que nací y en cuya lengua hablo, leo y escribo, pero nunca ha sido mío, y lo he sentido más que como un hogar como una cárcel, caldo de cultivo del conformismo cerril, de las pasiones perversas, lugar despojado de toda gracia o inteligencia, herencia inmaculada del fascismo y la clerigalla.

No es que considerase que había otros países mejores. Pronto aprendí que no existía salida, ningún reino en el que descubrir la hierba mojada rozando el tórax desnudo y la libertad en la brisa suave o la caricia. De mi patria aprendí todo, lo esencial. Que es bueno ser extranjero. Que no hay inteligencia sino en el exilio. Que es necesario devenir enemigo interior. Se trata, al fin, de ser minoría y, como Kertész, definiría esta situación minoritaria, no en función de parámetros raciales, ni étnicos, ni religiosos, ni aún siquiera lingüísticos, sino en base a esa experiencia negativa, una experiencia negativa que conduce a la liberación. El húngaro lo ha escrito con mucha más precisión de cuanto lo pueda hacer yo: "Vivir con un sentimiento de desamparo: hoy en día, es probablemente el estado moral en que, resistiendo, podemos ser fieles a nuestra época".

Cf. I. Kertész, "Patria, hogar, país", en Un instante de silencio en el paredón.

Arte herético

2009-02-13T11:55:00.005+01:00

Además, nadie podrá hacer, pintar, tener o estar en posesión de modelos, retratos o pinturas escandalosas de la Virgen María, los santos canonizados por la Iglesia, ni nadie podrá romper, dañar o destruir imágenes hechas para honra y memoria de los mismos, bajo pena de muerte y confiscación de sus bienes.

Decreto contra la herejía, 1540, en A. Lacroix, Apologie de Guillaume de Nassau, Bruselas-Leipzig, 1858.

Técnica de evasión

2009-02-12T19:42:00.004+01:00

Ahora ya sé bien que la pasión por la escritura me separó, en realidad, de la ciudad en la que sigo viviendo. Porque esta pasión, el escribir, siempre sólo me sirvió para liberarme de la presión del medio y de las circunstancias. Por eso, el hecho de describir Budapest una y otra vez me resultaba útil para liberarme de ella y no para inmortalizarla. Con la ayuda de cada texto nuevo, iba dejando de modo gradual la ciudad, sin moverme --sin poder moverme-- de ella.

I. Kertész, "Budapest, una confesión inútil, en Un instante de silencio en el paredón.

En silencio

2009-02-10T00:00:00.004+01:00

Se dice que no hay peligro, porque no hay agitación. Se dice que, como no hay desorden material en la superficie de la sociedad, las revoluciones están lejos de nosotros. Señores, permítanme que les diga que yo creo que están equivocados. Es verdad que el desorden no está en los hechos, pero ha penetrado muy profundamente en los espíritus... ¿Es que no sentís, por una especie de intuición instintiva que no puede analizarse, pero que es certera, que el suelo tiembla, de nuevo, en Europa? ¿Es que no sentís --¿cómo diría yo?-- un viento de revolución que está en el aire?

A. de Toqueville, Discurso ante la cámara de los Diputados del 29 de enero de 1848.

Je suis un chien

2009-02-08T11:13:00.008+01:00

Leó Ferré, Les Anarchistes.

Artes de la cámara interior

2009-02-06T18:27:00.005+01:00

Fang-chung shu. Nombre conjunto de las diversas técnicas sexua- les taoístas que llevan a la realización del Tao y al logro de la inmortalidad (ch'ang-sheng pu-szu). Tales técnicas tienen por objeto nutrir y vigorizar la simiente o esencia (ching)... Los métodos más importantes para vigorizar el ching consisten en evitar la eyaculación y "hacer retroceder el ching" para fortalecer el cerebro (huang-ching pu-nao)... Ya desde las escuelas taoístas tempranas se registran prácticas sexuales colectivas. Los adherentes al "Taoísmo de las cinco fanegas de arroz" (Wu-tou-mi tao) y de la "Vía de la Gran Paz" (T'ai-p'ing tao) practicaban la "unificación del hálito". Los diversos fang-chung shu se conocen desde la dinastía Han y se practicaron en forma privada y pública hasta el siglo VII... Las indicaciones sobre prácticas sexuales fueron mantenidas en secreto, y redactadas en un lenguaje sólo inteligible para los iniciados, que se vale en parte de la terminología de la "alquimia externa" (Wai-tan).

Wu-tou-mi tao. Taoísmo de las cinco fanegas de arroz. Escuela del taoísmo temprano (Tao-chiao), que fue fundada entre 126 y 144 d.C... Tenían especial importancia las confesiones públicas, en las que los creyentes declaraban sus faltas a los Tres Señores (San-Kuan): el del Cielo, el de la Tierra y el del Agua. A ello sea añadía el ayuno ritual (chai), el uso de talismanes (fu-lu), festividades orgiásticas (ho-ch'i) y ceremonias por los difuntos... La masa de creyentes se denominaba "los demonios-soldados"... Durante las dinastías T'ang y Sung se produjo una fusión del Wu-tou-mi tao con otras corrientes taoístas, como la Escuela de la Joya Mágica (Ling-pao p'ai).

Estractos del Diccionario de la sabiduría oriental.

Diógenes desde el infierno

2009-02-06T00:02:00.004+01:00

En el Hades, en cambio, no dejarás de reírte a carcajadas como yo ahora, sobre todo cuando veas a los ricos, a los sátrapas, a los tiranos, tan humildes e insignificantes, a los que sólo se puede reconocer por sus lamentos, y adviertas cómo están de envilecidos y acobardados recordando su vida en la tierra.

Luciano de Samósata, Diálogos de los muertos, I

Félix Guattari

2009-02-01T02:18:00.001+01:00

Université de Vincennes, 1975.

Ateología II

2009-01-31T14:07:00.012+01:00

Sé, con Spinoza, que nada puede la idea adecuada frente a la inadecuada en lo que esta última tiene de verdadera, es decir, en lo que tiene de existente, en su indiscutible materialidad. La idea de dios acompañada de la idea de su existencia, no por inadecuada es menos real. La idea está ahí, funcionando. Y la idea adecuada, es decir, la idea de dios acompañada de la idea de su no existencia, poco puede hacer contra ello. No se trata de oponer lo real a lo imaginario, sino de oponer la idea adecuada a la inadecuada. Se trata de oponer la realidad de lo racional a la realidad de lo imaginario. El pensamiento imaginario es tanto más fuerte y despótico cuanto más reducido es el conocimiento racional. Así, como apuntara el ateo de Ámsterdam en su Tractatus de intellectus emendatione, 29, se "pueden fingir muchas cosas, por ejemplo, que los árboles hablen, que los hombres se conviertan instantáneamente en piedras, en fuentes, que en los espejos aparezcan espectros, que la nada se vuelva algo, también que los dioses se conviertan en bestias y en hombres y otra infinidad de absurdos de este género".

Sin duda, la imaginación es potente. Pero, desde el momento en que se conciben ideas adecuadas, esta se debilita, haciendo con ello al hombre más libre y ofreciéndole más oportunidades para el disfrute. De ahí que convenga recordar el escolio a la proposición XLIX del segundo libro de la Ética spinoziana, en el cual se expone la problemática en torno a la imagen del "caballo alado", imagen que se habrá de considerar verdadera sólo mientras la mente no llegue a limitarla a través de otra imagen: "Puesto que, si la mente, además del caballo alado, no percibiese nada más, lo consideraría como presente para sí y no habría ningún motivo para dudar de su existencia y ninguna facultad de disentir, a menos que la imagen del caballo no esté unida con una idea que excluya la existencia del mismo caballo, o a menos que la mente no perciba que la idea que tiene del caballo es inadecuada, y entonces o negará necesariamente la existencia del caballo, o dudará necesariamente".

De este modo, el niño, concibe como existente todo aquello que su mente imagina. Fantasmas, vampiros, amigos invisibles o reyes magos, serán inteligidos como existentes mientras a tales ficciones no las acompañe la idea de su inexistencia. Sólo la presencia de una idea adecuada que excluya la existencia de tales figuraciones permite a la mente liberarse y conducirse conforme a la razón. Y nada diferente acontece en la cabeza del creyente, católico o de cualquier otro cuño, quien sólo esforzándose en concebir de manera adecuada puede disminuir su dependencia respecto de los elementos imaginarios que le constituyen. Sólo enfrentando una idea adecuada a otra idea inadecuada puede el sujeto ascender a un más alto grado de racionalidad y conocimiento. Mientras tanto, permanecerá sujeto a esas pasiones inciertas que son la esperanza y el miedo, cumpliendo con una ley moral instituida de modo heterónomo con el objetivo de asegurar una gratificación que siempre se encuentra más allá, en otra parte; cumpliendo con una ley que, dadas sus delirantes exigencias, no es sino fuente de frustración y de culpa; viviendo, al fin, según el deseo del otro, en el bamboleo que una y otra vez conduce del goce de la trasgresión a la emergencia de la angustia.

Parece necesario escapar al despotismo de un imaginario tal que el religioso, asentado en los estratos inconscientes de nuestra cultura, romper con las ideas que nos conforman como sujetos sometidos a un otro, para poder afirmar en toda su plenitud la alegría de existir, el disfrute de la vida. Parece inevitable reincidir en el esfuerzo que lleva a más afortunadas formas de conocimiento para experimentar la grata sorpresa ante la exuberante inmanencia en que se despliegan los cuerpos y las palabras, ante el fulgor de lo contingente, frente a la belleza de un hay que es donación de sí gratuita, efectuación del albur, verdad sin fundamento. El ateísmo, la afirmación de la idea de la inexistencia de dios, resulta condición necesaria para semejante afirmación del ser, para la intensificación de la propia potencia, en definitiva, para la atenuación de la erosión que pudieran producir sobre nosotros ciertas causas externas. Se trata de un combate idea contra idea. Cuerpo contra cuerpo.

Y, en este cuerpo a cuerpo, el Papa se merece que le partan la boca. No sólo por rehabilitar a un declarado negacionista del exterminio nazi y participar, así, en la tergiversación del que es el acontecimiento fundamental que define el horror de nuestra época. No sólo por apoyar otras tantas atrocidades, entre las cuales, la que más me horroriza es la de la promoción de la muerte a través de la negativa a impulsar políticas efectivas que impidan el contagio del virus del VIH. El papa se merece que le partan la boca por el simple hecho de ser papa, por situarse a la cabeza de una institución que no ha hecho sino producir sufrimiento y mentiras, impotencia y desdicha. Como Voltaire, no creo que, frente a esas organizaciones que juegan a extender la irracionalidad y la muerte, nos podamos permitir ninguna forma de tolerancia. Es, hoy, aún, vital, necesario, aplastar a la Infame, acabar con toda forma de religiosidad, con esas estructuraciones imaginarias que no son sino modalidades especialmente sanguinarias y especialmente dogmáticas de ignorancia. Sigue hoy siendo ineludible para la afirmación de la existencia insistir en ese grito de guerra que Kant consignase en la sentencia latina Sapere aude!. Nosotros, tenemos la obligación ética, que no moral, de esforzarnos por superar el estado de minoría de edad, por dejar de ser como esos niños que creen que sus fantasías infantiles poseen más realidad que un ensueño, por comenzar a hacer un uso autónomo de la razón, por empezar ya, de una maldita vez, a pensar solos, a vivir con el coraje que exige, siempre, la verdad.

Maquinaciones perversas

2009-01-30T00:33:00.002+01:00

La guillotina, grado cero del suplicio, madre de la modernidad, no es simple producción en serie de cadáveres. Es, antes que nada, máquina imaginaria, mecanismo a través del cual se diese forma al terror. No se dirige específicamente al condenado, sino a la población que expectante trata infructuosamente de constatar la caída instantánea y, por ello mismo, invisible, de la cuchilla. Entendida como aparato quirúrgico, su corte busca eliminar los elementos gangrenados de la nación, y, en ello, curar las enfermedades que le afectan, alcanzar la salud. Ahora bien, no sólo secciona los cuerpos y destruye las vidas. Antes bien, su función consiste más esencialmente en generar todo un complejo ficcional a través del cual moldear las almas de los que habrán de permanecer. La guillotina, el imaginario que instituye, establece un reparto de la masa humana a través de su distribución en base a individualidades intercambiables, idénticas en tanto que igualmente enfrentadas a la posibilidad de su decapitación. En ese sentido, la máquina, no sólo aniquila, también inviste la carne, la rodea y le da forma para mejor gestionarla. Es, principalmente, procedimiento de sujeción, tecnología política mediante la que construir estructuras reguladas de subjetividad, existencias sumisas, almas dóciles. No sólo destruye. También produce y administra. La guillotina genera norma. Normaliza según un programa de desubjetivación y recomposición. Instaura, de una vez por todas, de la burguesía, la dominación.