Crítica de la Razón Teológica II: El Dios Anónimo

La plural composición inicial del cristianismo, el vendaval dislocado que infiltra la religiosidad incluso en algunas de entre las mentes más preclaras que habitan entre los siglos II y IV d.C, resulta sorprendente. Las derivas asociadas a los regímenes de verdad de las diversas sectas filosóficas, especialmente platónicas y estoicas, pero no sólo, parecen haber preparado la irrupción de ese extraño deseo de trascendencia que impregnará el Medioevo. No es necesario insistir en lo inoportuno de mitificar la razón grecolatina entendida esta como un todo, la filosofía antigua en su totalidad. Al fin, su despliegue es en gran medida responsable del final triunfo de esa formas deterioradas y atroces que preceden a la Modernidad. De dónde si no las más o menos precisas argumentaciones apologéticas con que se comenzase a erigir la Razón Teológica, de dónde la consistencia teórica que la posibilita. En los primeros siglos de su formación resulta difícil e incluso imposible distinguir con claridad entre el marasmo de sectas y ofertas que se entrelazan y confunden. Las líneas dominantes aún no se han instaurado. Junto a Justino, Taciano o Atenágoras encontramos a los gnósticos Marción, Valentín o Basílides, los cuales también reclaman su parte en el reparto de las lecturas del Nuevo Testamento y en la revelación de la verdad. Las opciones se confunden. Taciano, por ejemplo, padre apologeta, discípulo de Justino, se desplaza hacia en encratismo, del que será jefe de secta. M. Onfray ha se ha referido hace poco y de forma suficiente en la importancia de algunas de estas corrientes gnóticas que alcanzan hasta bien entrado el Medioevo y cuyo influjo sobre los propios pensadores considerados de la ortodoxia cristiana es probablemente imposible de evaluar. No insistirermos más en ello.

Interesa aquí evaluar ciertas concepciones originales de la divinidad cristiana que apuntan en un sentido neoplatónico y que, de modo silencioso, irán a permitir con el paso de los tiempos la apertura de una racionalidad de corte inmanentista, con la ruputra, por tanto de los supuestos sobre los cuales se ha asentado desde Agustín el discurso del dogma vaticano. Porque una especie de teología negativa se encuentra ya desde el comienzo de la contrucción de la apología de Cristo. El propio Justino, aún San Justino, Justinio Mártir, instruido en el platonismo y en la lectura del Timeo, ofrecerá una imagen de la divinidad de corte negativista: Dios es innombrable. Llamarle Padre o Señor en último término es evitarlo, pues que con ello sólo se alude a aquello que produce y no a Él, que permanece oculto. Para Justino Dios es anónimo. Sólo el Verbo, que es ya un Dios engendrado antes de toda criatura, Dios de segundo orden, distinto en cuanto a nombre, pero no en cuanto a concepto del incognoscible primero, se da al hombre.

Esta concepción del Dios Anónimo se proyectará a lo largo de los primeros siglos de la cristiandad, antes y al margen de la oferta teórica plotiniana, prefigurándola acaso, y, en esa misma medida, preparando la crítica a los planteamientos agustinianos y, más tarde, mucho más tarde, tomistas. Tras los apologetas que escriben el griego, a mediados del siglo III, los padres latinos extienden su palabra. Tertuliano escribe su Prescripción a los herejes antes de convertirse al Montanismo y, más tarde, fundar su propia secta y doctrina. Hacia el año 300 Arnobio, habiéndole sido negado el bautismo, redacta su Adversus nationes, donde funda una defensa de la doctrina cristiana de corte escéptico que a muchos siglos de distancia preludia el andamiaje conceptual del que, en sentido inverso, harán uso Montaigne y Charron. Incluso despliega una critica antiplatónica que será útil más tarde a los sensualista francese del XVIII y citada por el materialista ateo y hedonista La Mettrie. Su interés es enorme si atendemos a la polivalencia táctica de los discursos. Ahora resulta prioritario hacer hincapié en que es él quien pone en relación las enseñanzas del Corpus Hermeticum con las del pitagorismo y Platón. Tal percepción será heredada por su discípulo Lactancio, quien, saltando más allá del escepticismo, admirará a Trimegisto, al tres veces grande, al que es Thot, Hermes y Mercurio. Así, la patrística cristiana quedará infectada de un saludable hermetismo que no hará sino reforzar la tesis del Dios Anónimo, ser que no es, fundamento desfundamentado, abgrund, abismo.

La ontología que se desprende de semejante oferta teórica es también el punto en el que se produce la ruptura con la metafísica agustiniana. El obispo de Hipona no admitirá la hipótesis de un Dios inesencial del cual todo procedería, la propuesta de ese no-ser anterior y causa de la esencia. El Dios que el dogma del cristianismo ortodoxo impondrá es el Ser, la esencia perfecta e inmutable y, en ningún caso, un más allá de la esencia. Paradójicamente, el Super-Ser hermético, incognoscigble, absolutamente trascendente hasta el punto de trascender la existencia misma, resulta mucho más próximo que el Ser de san Agustín, Dios uno y trino del concilio de Nicea que crea el mundo a partir de la nada. La anónima divinidad, que es legible en la creación como un texto oculto, que se sostiene en el bamboleo que lo muestra al tiempo que lo esconde, corre el riesgo de devenir inmanente en tanto que todo lo creado sería expresión directa de Él. Y será a través de esta línea heterodoxa que surgirá el Renacimiento y, tras él, la Modernidad que marcase el final de la Razón Teológica. Por ella la que atraviesa desde el Pseudo-Dionisio, Juan Escoto de Erigena, el Maestro Eckhart, Nicolás de Cusa, la Escuela de Florencia, Paracelso, la Kábbala judía hasta Leibniz y, de un modo acaso más particular, hasta el primer gran ateo materialista, el filósofo de la inmanencia absoluta, Baruch Spinoza.

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Crítica de la Razón Teológica II: el Dios Anónimo.

La plural composición inicial del cristianismo, el vendaval dislocado que infiltra la religiosidad incluso en algunas de entre las mentes más preclaras que habitan entre los siglos II y IV d.C., resulta sorprendente. Las derivas asociadas a los regímenes de verdad de las diversas sectas filosóficas, especialmente platónicas y estoicas, pero no sólo, parecen haber preparado la irrupción de ese extraño deseo de trascendencia que impregnará el Medioevo. No es necesario insistir en la estulticia de quienes mitifican la razón grecolatina entendida esta como un todo, la filosofía antigua en su totalidad. Al fin, su despliegue es en gran medida responsable del final triunfo de esas formas deterioradas y atroces que preceden a la Modernidad. De dónde si no las más o menos precisas argumentaciones apologéticas con que se comenzase a erigir la Razón Teológica, de dónde la consistencia teórica que la posibilita. En los primeros siglos de su formación resulta difícil e incluso imposible distinguir con claridad entre el marasmo de sectas y ofertas que se entrelazan y confunden. Las líneas dominantes aún no se han instaurado. Junto a Justino, Taciano o Atenágoras encontramos a los gnósticos Marción, Valentín o Basílides, los cuales también reclaman su parte en el reparto de las lecturas del Nuevo Testamento y en la revelación de la verdad. Las opciones se confunden. Taciano, por ejemplo, padre apologeta, discípulo de Justino, se desplaza hacia en encratismo, del que será jefe de secta. M. Onfray ha se ha detenido hace poco y de forma suficiente en la importancia de algunas de estas corrientes gnóticas que alcanzan hasta bien entrado el Medioevo y cuyo influjo sobre los propios pensadores considerados de la ortodoxia cristiana es probablemente imposible de evaluar. No se insistirá más en ello.

Interesa aquí evaluar ciertas concepciones originales de la divinidad cristiana que apuntan en un sentido neoplatónico y que, de modo silencioso, irán a permitir con el paso de los tiempos la apertura de una racionalidad de corte inmanentista, con la ruptura, por tanto de los supuestos sobre los cuales se ha asentado desde Agustín el discurso del dogma vaticano. Porque una especie de teología negativa se encuentra ya desde el comienzo de la construcción de la apología de Cristo. El propio Justino, aún San Justino, Justino Mártir, instruido en el platonismo y en la lectura del Timeo, ofrecerá una imagen de la divinidad de corte negativista: Dios es innombrable. Llamarle Padre o Señor en último término es evitarlo, pues que con ello sólo se alude a aquello que produce y no a Él, que permanece oculto. Para Justino Dios es anónimo. Sólo el Verbo, que es ya un Dios engendrado antes de toda criatura, Dios de segundo orden, distinto en cuanto a nombre, pero no en cuanto a concepto del incognoscible primero, se da al hombre.

Esta concepción del Dios Anónimo se proyectará a lo largo de los primeros siglos de la cristiandad, antes y al margen de la oferta teórica plotiniana, prefigurándola acaso, y, en esa misma medida, preparando la crítica a los planteamientos agustinianos y, más tarde, mucho más tarde, tomistas. Tras los apologetas que escriben el griego, a mediados del siglo III, los padres latinos extienden su palabra. Tertuliano escribe su Prescripción a los herejes antes de convertirse al Montanismo y, más tarde, fundar su propia secta y doctrina. Hacia el año 300 Arnobio, habiéndole sido negado el bautismo, redacta su Adversus nationes, donde funda una defensa de la doctrina cristiana de corte escéptico que a muchos siglos de distancia preludia el andamiaje conceptual del que, en sentido inverso, harán uso Montaigne y Charron. Incluso despliega una critica antiplatónica que será útil más tarde a los sensualista franceses del XVIII y citada por el materialista ateo y hedonista La Mettrie. Su interés es enorme si atendemos a la polivalencia táctica de los discursos. Ahora resulta prioritario hacer hincapié en que es él quien pone en relación las enseñanzas del Corpus Hermeticum con las del pitagorismo y Platón. Tal percepción será heredada por su discípulo Lactancio, quien, saltando más allá del escepticismo, admirará a Trimegisto, al tres veces grande, al que es Thot, Hermes y Mercurio. Así, la patrística cristiana quedará infectada de un saludable hermetismo que no hará sino reforzar la tesis del Dios Anónimo, ser que no es, fundamento desfundamentado, abgrund, abismo.

La ontología que se desprende de semejante oferta teórica es también el punto en el que se produce la ruptura con la metafísica agustiniana. El obispo de Hipona no admitirá la hipótesis de un Dios inesencial del cual todo procedería, la propuesta de ese no-ser anterior y causa de la esencia. El Dios que el dogma del cristianismo ortodoxo impondrá es el Ser, la esencia perfecta e inmutable y, en ningún caso, un más allá de la esencia. Paradójicamente, el Super-Ser hermético, incognoscible, absolutamente trascendente hasta el punto de trascender la existencia misma, resulta mucho más próximo que el Ser de san Agustín, Dios uno y trino del concilio de Nicea que crea el mundo a partir de la nada. La anónima divinidad, que es legible en la creación como un texto oculto, que se sostiene en el bamboleo que lo muestra al tiempo que lo esconde, corre el riesgo de devenir inmanente en tanto que todo lo creado sería expresión directa de Él. Y será a través de esta línea heterodoxa que surgirá el Renacimiento y, tras él, la Modernidad que marcase el final de la Razón Teológica. Pues es ella la que atraviesa al Pseudo-Dionisio, a Juan Escoto de Erigena, al Maestro Eckhart, a Nicolás de Cusa, a la Escuela de Florencia, a Paracelso, a la Kábbala judía y a los platónicos de Cambridge, hasta llegar a Leibniz y, de un modo acaso más particular, alcanzar al primer gran ateo materialista, al filósofo de la inmanencia absoluta, Baruch Spinoza.

Crítica de la Razón Teológica I

Noviembre de 1468. Nueve comensales celebran el nacimiento y la muerte de Platón. Durante la velada, Marsilio Ficino comenta el Banquete. Cree retomar una tradición interrumpida por doce siglos. Acaso proyecta ya un lugar donde "los jóvenes seguirán de manera agradable y fácil los preceptos morales, y el arte de disertar al jugar" (Opera, II, 1130). Celebran. Y, de algún modo, allí, todo queda dispuesto. Las líneas confluyen. El horizonte se aclara. Todo parece preparado. Se anuncia la Modernidad. Durante los años inmediatamente previos Ficino no parece haber dejado tiempo al descanso. Se le ha visto traducir a Alcinoo y a Espeusipo, a Hesiodo y a Proclo, los himnos órficos y al menos diez diálogos platónicos. En 1643 inicia la traducción del Corpus Hermeticum, donde acaso espera encontrar el definitivo camino de la verdad, sendero de salvación, fin de la trascendencia, la divinización de lo humano. Como el gusano al cadáver, algo ha ido progresivamente horadando los cimientos teológicos sobre los cuales se asentase el poder del Papa. Las Enéadas de Plotino están a punto. Pronta está también la llegada del profeta desarmado, Savonarola, aquel que soñase derrotar al servidor de la Bestia.

La ruptura se ha iniciado. El sistema conceptual que sostuviese las estructuras medievales se vendrá abajo. Indefectiblemente. Sin embargo, la gestación del cambio ha sido lenta. En el año 529 después de Cristo, el emperador Justiniano había decretado la clausura de las escuelas filosóficas de Atenas. La inteligencia parecía haber definitivamente sido desterrada del Occidente cristiano. Sin embargo, para entonces se había iniciado ya en Oriente el movimiento de retorno que habría de devolver en el siglo XIII el pensamiento helenístico a través de los filósofos árabes, sirios y judíos. Inescrutables resultaron finalmente los caminos del Señor. A lo largo de toda la Edad Media se fue gestando su suicidio. Ahora, tras la muerte de Dios, acaso haya llegado el tiempo de volver la cabeza atrás como hiciera el ángel del cuadro de Klee que comentase Benjamin, para contemplar los escombros, las ruinas de un devenir que no hace sino acumular muertos y escombros, para rehabilitar de la historia a los vencidos, a todas esas corrientes menores que, bajo el asedio del dogma, atravesaron el desierto terrible. Tal vez sea ya hora de recuperarlas del olvido.

Insistamos por tanto. Merecen ser tratadas con algo de detenimiento ciertas líneas que, temporalmente menores, subterráneas, llegado el momento, van a eclosionar instaurando nuevas cartografías, alterando el ordenamiento, haciendo relumbrar cuestionamientos antes imperceptibles y, en definitiva, abriendo campos de visibilidad allí donde antes sólo hubiera noche cerrada. A lo largo del Medioevo brillan con rara intensidad, con una luz aplacada e incluso inconstante, pero insistente, ciertas modalidades de pensamiento que afectarán al definitivo derrumbe de lo dado y posibilitarán el surgimiento de eso que, sin pretender ser en absoluto precisos, podemos llamar Renacimiento. Conviene aproximarse a estas corrientes que acompañan desde los primeros siglos de nuestra era a las formas dominantes del pensamiento occidental y que, de un modo u otro se contraponen, primero, a la égida agustiniana que monopoliza la Razón Teológica de Occidente hasta la irrupción islámica, y, después, a la escolástica del aristotelismo postomista.

En primer lugar, y aunque no sea lugar este para profundizar siquiera levemente en la cuestión, es necesario reincidir en el complejo proceso de constitución de la ortodoxia cristiana. El movimiento, por lo demás bastante largo y nunca plenamente concluido, de instauración de un dogma cristiano tiene lugar en sus iniciales etapas a partir de una cantidad ingente de vínculos, influencias, confluencias, cortes y rupturas. El contexto en el que brota y con el que acaba es extremadamente rico desde el punto de vista cultural, exuberante de propuestas teóricas y de estilos de vida diversos. Algunas de estas primarias ofertas van a sobrevivir contra y a pesar de la institución de una línea dominante. É. Gilson, si bien creemos que no con suficiente fuerza, lo ha señalado en su esencial aunque insuficiente obra La filosofía de la Edad Media: la homogeneidad y la invarianza en la cultura medieval es sólo mito, justificado exclusivamente en base a la ignorancia. La cultura medieval se eleva a partir de una heterogeneidad incontenible que ninguna espada será capaz de cercenar plenamente.

Así, parece ineludible abordar al menos dos líneas maestras que afectarán de modo decisivo al fulgor Renacentista. Por un lado, la censura de la tradición helenística que progresivamente se endurece en Occidente va a encontrar cuidadoso resguardo en la diáspora de las sectas cristianas nestorianas que hacia Oriente fluyen tras ser declaradas herejes en el Concilio de Éfeso del año 431 d.C. Sin embargo, también ciertas trazas del cristianismo primitivo sobreviven de manera subrepticia como opciones heterodoxas aunque no necesariamente heréticas en el interior de la propia geografía occidental. Tanto una línea como la otra alcanzarán una resonancia salvaje que acabará por despertar esa tormenta que habituamos a llamar Modernidad.