Diferencia y repetición

Amigo de Gilles Deleuze, Richard Pinhas tras pertenecer a la banda Blues Convention, con la que no grabará nada, forma el grupo francés de rock experimental Schizo, cuya primera grabación fue: "Schizo (and the little girl). Paraphrenia Praecox". Sólo meses más tarde sacará un segundo y último single titulado "Dijuncta". Luego se desviará hacia el techno, fundando Heldon, cuyo álbum de debut lleva por título Electronic Guerrilla. En 2001 publica en Flammarion su libro Les larmes de Nietzsche. Deleuze et la musique. Aún cuando me resulta extremadamente desazonadora la mitología setentera del esquizo, de la que, por otro lado, se alejaron pronto los autores del Antiedipo, no deja de ser cierto que la onda creativa que despertó sigue fascinándome.

Intermitencias

En el instante de la noche agotada, retorno sobre la escritura inquieta y repetitiva. Escucho canciones ya antiguas sobre juegos ocultos que me emocionaron aún a pesar de permanecer, para mí, impracticables, pues que nunca supe leer los mensajes cifrados en la corporalidad del otro. Sé, porque lo he leído, que no hay historias de amor, que el amor no se desarrolla según estructuras narrativas, que la historia de amor es ya interna al discurso del enamorado, quien se desfonda en cada palabra y en cada gesto, en embites absurdos que, necesariamente, no abocan sino al fracaso, al salto y al fragmento. El amor se despliega bajo la forma de las sucesivas interrupciones, intermitencias que acaso puedan acontecer siguiendo un ritmo propicio.

Cómo escribir

Pero cómo escribir cuando se vive, hasta el fondo y sin descanso. He dejado de tener insomnio. No sólo gracias a las pastillas. Más fundamentalmente porque ya no duermo. Atravieso las noches con los ojos abiertos de par en par.

Objetos a

Los objetos a no refieren, en el último Lacan, al lugar de una falta originaria, sino al espacio desde el cual se hace posible el suplemento. No a lo real-imposible en tanto que Otro necesario para el deseo, sino en cuanto que exceso implacable, implementación de la prótesis, deposición.

Atletas de lo imposible

Insignificantes, breves, imperceptibles, los gestos no tienen lugar, previos a la organización de las coordenadas, al delante y al atrás, acontecen, sin más, para que en torno a ellos se cofigure el mundo, antes de los cuerpos y de las personas, dibujando una zona de luz en que brilla el anonimato. No pertenecen a nadie los gestos y, por ello mismo, porque están a disposición de todos, de cualquiera, imponen la anterioridad del nosotros frente al yo, la preminencia ontológica de lo común. Sin embargo, transitamos hoy la experiencia absurda de la soledad, de una gestualidad que se agota en la producción de una subjetividad solipsita, clausurada sobre sí, en la emergencia de un cuerpo sumiso, atento al cumplimiento de las obligaciones, en el despliegue de una personalidad diferente, mas adaptada a las exigencias del amo. La nueva fe, el culto al yo funciona como correa de trasmisión de la maquinaria despótica. Nuestras existencias se pierden en la obsesiva recreación de formas de vida sostenibles, de modos de ser respetuososo con el entorno.

Nos esforzamos día y noche en la construcción de nuestras funcionales gestualidades, cercados por el miedo a ser expulsados del tablero infernal en que se juegan nuestras vidas, asediados por la sospecha de que un paso en falso significa la inmediata pérdida de los frágiles lazos que nos atan a la supervivencia. Nos aferramos a nuestro yo, tan arduamente erigido mediante la repetición, como a la moneda de cambio que nos da acceso a una existencia digna. Tratamos de hacer de él, el mejor de los yoes posibles, sabiendo, sin embargo, que ese es también el mejor modo de permanecer presos de una lógica perversa, de aquella que nos obliga a hacernos cargo de la exigencia de docilidad.

Pero algo resite.

1. Atletismo. Ejercicios de estilo. Arte de vivir.

2. Sabotaje de uno mismo. Reactivar, restituir, la dimensión anónima del gesto.

3. El análisis del gesto responde a un estudio microfísico.

4. Diógenes y el gesto cínico como práctica de lo imposible.

5. Gramática de los gestos.

6. El gesto refractario subvierte el orden posible-imposible.

7. Artaud y el teatro de la crueldad.

8. La política como arte marcial.

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Crítica de la Razón Teológica II: El Dios Anónimo

La plural composición inicial del cristianismo, el vendaval dislocado que infiltra la religiosidad incluso en algunas de entre las mentes más preclaras que habitan entre los siglos II y IV d.C, resulta sorprendente. Las derivas asociadas a los regímenes de verdad de las diversas sectas filosóficas, especialmente platónicas y estoicas, pero no sólo, parecen haber preparado la irrupción de ese extraño deseo de trascendencia que impregnará el Medioevo. No es necesario insistir en lo inoportuno de mitificar la razón grecolatina entendida esta como un todo, la filosofía antigua en su totalidad. Al fin, su despliegue es en gran medida responsable del final triunfo de esa formas deterioradas y atroces que preceden a la Modernidad. De dónde si no las más o menos precisas argumentaciones apologéticas con que se comenzase a erigir la Razón Teológica, de dónde la consistencia teórica que la posibilita. En los primeros siglos de su formación resulta difícil e incluso imposible distinguir con claridad entre el marasmo de sectas y ofertas que se entrelazan y confunden. Las líneas dominantes aún no se han instaurado. Junto a Justino, Taciano o Atenágoras encontramos a los gnósticos Marción, Valentín o Basílides, los cuales también reclaman su parte en el reparto de las lecturas del Nuevo Testamento y en la revelación de la verdad. Las opciones se confunden. Taciano, por ejemplo, padre apologeta, discípulo de Justino, se desplaza hacia en encratismo, del que será jefe de secta. M. Onfray ha se ha referido hace poco y de forma suficiente en la importancia de algunas de estas corrientes gnóticas que alcanzan hasta bien entrado el Medioevo y cuyo influjo sobre los propios pensadores considerados de la ortodoxia cristiana es probablemente imposible de evaluar. No insistirermos más en ello.

Interesa aquí evaluar ciertas concepciones originales de la divinidad cristiana que apuntan en un sentido neoplatónico y que, de modo silencioso, irán a permitir con el paso de los tiempos la apertura de una racionalidad de corte inmanentista, con la ruputra, por tanto de los supuestos sobre los cuales se ha asentado desde Agustín el discurso del dogma vaticano. Porque una especie de teología negativa se encuentra ya desde el comienzo de la contrucción de la apología de Cristo. El propio Justino, aún San Justino, Justinio Mártir, instruido en el platonismo y en la lectura del Timeo, ofrecerá una imagen de la divinidad de corte negativista: Dios es innombrable. Llamarle Padre o Señor en último término es evitarlo, pues que con ello sólo se alude a aquello que produce y no a Él, que permanece oculto. Para Justino Dios es anónimo. Sólo el Verbo, que es ya un Dios engendrado antes de toda criatura, Dios de segundo orden, distinto en cuanto a nombre, pero no en cuanto a concepto del incognoscible primero, se da al hombre.

Esta concepción del Dios Anónimo se proyectará a lo largo de los primeros siglos de la cristiandad, antes y al margen de la oferta teórica plotiniana, prefigurándola acaso, y, en esa misma medida, preparando la crítica a los planteamientos agustinianos y, más tarde, mucho más tarde, tomistas. Tras los apologetas que escriben el griego, a mediados del siglo III, los padres latinos extienden su palabra. Tertuliano escribe su Prescripción a los herejes antes de convertirse al Montanismo y, más tarde, fundar su propia secta y doctrina. Hacia el año 300 Arnobio, habiéndole sido negado el bautismo, redacta su Adversus nationes, donde funda una defensa de la doctrina cristiana de corte escéptico que a muchos siglos de distancia preludia el andamiaje conceptual del que, en sentido inverso, harán uso Montaigne y Charron. Incluso despliega una critica antiplatónica que será útil más tarde a los sensualista francese del XVIII y citada por el materialista ateo y hedonista La Mettrie. Su interés es enorme si atendemos a la polivalencia táctica de los discursos. Ahora resulta prioritario hacer hincapié en que es él quien pone en relación las enseñanzas del Corpus Hermeticum con las del pitagorismo y Platón. Tal percepción será heredada por su discípulo Lactancio, quien, saltando más allá del escepticismo, admirará a Trimegisto, al tres veces grande, al que es Thot, Hermes y Mercurio. Así, la patrística cristiana quedará infectada de un saludable hermetismo que no hará sino reforzar la tesis del Dios Anónimo, ser que no es, fundamento desfundamentado, abgrund, abismo.

La ontología que se desprende de semejante oferta teórica es también el punto en el que se produce la ruptura con la metafísica agustiniana. El obispo de Hipona no admitirá la hipótesis de un Dios inesencial del cual todo procedería, la propuesta de ese no-ser anterior y causa de la esencia. El Dios que el dogma del cristianismo ortodoxo impondrá es el Ser, la esencia perfecta e inmutable y, en ningún caso, un más allá de la esencia. Paradójicamente, el Super-Ser hermético, incognoscigble, absolutamente trascendente hasta el punto de trascender la existencia misma, resulta mucho más próximo que el Ser de san Agustín, Dios uno y trino del concilio de Nicea que crea el mundo a partir de la nada. La anónima divinidad, que es legible en la creación como un texto oculto, que se sostiene en el bamboleo que lo muestra al tiempo que lo esconde, corre el riesgo de devenir inmanente en tanto que todo lo creado sería expresión directa de Él. Y será a través de esta línea heterodoxa que surgirá el Renacimiento y, tras él, la Modernidad que marcase el final de la Razón Teológica. Por ella la que atraviesa desde el Pseudo-Dionisio, Juan Escoto de Erigena, el Maestro Eckhart, Nicolás de Cusa, la Escuela de Florencia, Paracelso, la Kábbala judía hasta Leibniz y, de un modo acaso más particular, hasta el primer gran ateo materialista, el filósofo de la inmanencia absoluta, Baruch Spinoza.

Corydrane

El año 1958 fue un año terrible... Sartre intentó comprimir el tiempo, lanzándose a un círulo infernal: tomaba somníferos en dosis masivas para tener la seguridad de dormir, masticaba el primer comprimido de corydrane en cuanto se despertaba y abusaba de los cafés y los whiskis...

Afuera

Lo hemos aprendido con esa sencillez propia de lo que se anuncia y filtra en cada grieta de nuestra vida. La vida, llamemos así al campo de inmanencia sobre el que se eleva la experiencia, cualquier experiencia. Sin idealismo, llamemos vida a todo cuanto confirma nuestro horizonte de percepción e imaginación. La globalización, es decir el capitalismo contemporáneo, el capitalismo que ya ha traspasado todas las fronteras espaciales que antaño lo limitaran y, al limitarlo, le ofrecieran un lugar al que desplazar sus contradicciones, no dibuja un mundo homogéneo ni liso. Al contrario. El capitalismo global traza un mapa fuertemente estriado.

Y, sin embargo, habíamos creído que la globalización suspendía una de las que acaso resultaron ser las líneas esenciales de definición de la geografía que nos contuviese y contuviese la producción y acumulación de plusvalor a lo largo de ese tiempo que designamos como modernidad. Habíamos creído que la globalización susprimía la diferencia entre un adentro y un afuera del capitalismo. La modernidad se había configurado en función de la diferencia colonial que hiciese de cierta sección del mundo, de la mayor parte del mismo, lugar propicio para la extracción de valor a través de la desposesión descarada. Efectivamente, este afuera colonizado era un afuera estrictamente interior al propio capitalismo, sin el cual los procesos de acumulación no podían en ningún caso efectuarse. La mayor parte del mundo pertenecía a esa periferia que era trastienda de los procesos de acumulación ampliada: los cuerpos africanos que encadenados atravesasen el océano, las plantaciones. El horror (...)

Aoki

Peinados afro que rozan lo imposible, chaquetas tres cuartos, rifles y todo el impecable estilazo lumpen, los mejores harapos (sic!) de todo el proletariado en harapos del Área de la Bahía de San Francisco en la California de los sesenta. Los Panteras Negras me siguen interesando. Y no es sólo una cuestión estética.

No alcanzo a saber por qué en los últimos días se ha intensificado la circulación por redes sociales de la historia, sin duda fascinante, de Peter Norman, aquel velocista australiano que compartió podio y lucha con Tommie Smith y John Carlos, protagonistas de la foto inolvidable, sus cabezas agachadas y los puños enfundados en cuero bien altos, de las olimpiadas de 1968 que expresa mejor que cualquier otra lo que significó el Black Power. Tal vez se deba a que ahora, en octubre, se han cumplido 49 años de la creación del Movimiento de Acción Revolucionaria que luego se refundase como Black Panther Party. De aquí a doce meses hará medio siglo.

Hay otra historia, tan fascinante o más que la de Peter Norman. La de Richard Aoki, asiático-americano que resultó ser uno de los fundadores de los Panteras Negras y el encargado del entrenamiento militar en la organización, además de su inicial vía para el suministro de armas. 

Durante la II Guerra Mundial Aoki fue trasladado junto a su familia a uno de los campos de concentración que el gobierno de EEUU había dispuesto para su población de origen nipón. Tras el periodo de reclusión se instala, con su padre y hermano, en West Oakland, en el mismo barrio en el que crecerían Huey P. Newton y Bobby Seale. Muy joven ingresará en el ejército, en el que servirá durante ocho años. Allí adquirirá la formación militar que luego le permita formar a las patrullas de autodefensa frente a las agresiones policiales que harían legendarios a los Panteras.

Si mal no recuerdo, en sus memorias contaba que fue Huey P. Newton quien le invitó a formar parte  de los Panteras Negras. Cuando él preguntó si era el único que se había dado cuenta del pequeño detalle de que no era negro, Newton respodió algo así como "en lo que a mí respecta, y mientras luches contra la opresión, tú eres negro". Siempre he visto en ese gesto de Newton, en esas palabras que aquí sólo puedo reproducir de modo apróximado, de memoria, pero de una memoria imprecisa, deteriorada, siempre he visto en ese gesto de Newton, decía, un movimiento análogo, aunque a pequeña escala, del que guiase la redacción del artículo 14 de la Constitución haitiana de 1805 por el cual se declaraba negros a todos los ciudadanos de la república liberada.

Ministro de educación del gobierno en la clandestinidad de los Panteras Negras, Aoki se licenció en Sociología y doctoró como Trabajador Social. Fue un destacado miembro de la Asian American Political Alliance que, junto a los Panteras Negras y al movimiento Chicano, impulsó la huelga estudiantil que llevó a la creación del Departamento de Estudios Étnicos en la Universidad de Berkeley.

Lucía Eldine González

Quizá Lucy Parsons (1853-1942) sea uno de los ejemplos más patentes de la compleja genealogía racial y política que está en la base de la identidad Xicana, de la Mestiza. Nacida esclava en Texas ―donde EEUU acababa de introducir la esclavitud tras anexionarse gran parte de México con los Tratados de Guadalupe-Hidalgo de 1848―, hija de una mexicana negra y de un mestizo de la nación indígena Creek, Lucía Eldine González, que se identificaba a sí misma como mexicana, será reivindicada, además de por el Xicanisma, por los movimientos tanto nativoamericanos como negros, así como por los movimientos anarquista y comunista. En las últimas décadas también por los movimientos feministas radicales europeos. A los 16 años se casó ilegalmente con Albert Parsons y, huyendo de las represalias derivadas de su matrimonio interracial, se mudó a Chicago. Allí escribió para publicaciones como The Socialist y la anarquista The Alarm. En Chicago, el 1 de mayo de 1886 liderará a 80.000 trabajadores en una manifestación con el objetivo de iniciar una huelga general. A raíz de ésta manifestación y de lo que luego se conocerán como el incidente de Haymarket, Albert Parson será detenido y, finalmente, ejecutado junto a otros cuatro anarquistas. La militancia de Lucy Parsons no remitirá por ello. En 1905 trabajará en la formación de los Wolbbies, los Industrial Workers of the World, que no sólo se convertirá en el sindicato de clase más importante en la historia de los Estados Unidos, sino en uno de los primeros en oponerse explícitamente a la discriminación por cuestiones de género y raza. Desde el IWW editaría el diario anarco-comunista The Liberator. Su militancia no estará sólo gobernada por la cuestión de clase, sino más bien por la percepción de la multiplicidad de vectores de opresión. Así, ingresará en 1939 en el Partido Comunista para involucrárse en el trabajo de liberación de los Scottsboro Boys y otros presos negros. En 1920 la policía de Chicago afirmaba que Lucy Parsons era «more dangerous than a thousand rioters».

Más información en: Carolyn Ashbaugh, Lucy Parsons. An American Revolutionary, Chicago, Haymarket Books, 2012.

Animales políticos

Para quienes, como yo, han crecido en días en los que el escepticismo radical hacia el juego de partidos y, más en general, hacia cualquier forma de representación política era el signo incontestable e, incluso, el fundamento mismo de la virtud política, corren tiempos extraños. Aún siento cierto pudor a la hora de defender en público la estrategia de asalto a las instituciones por vía electoral. Sin embargo, más me lo generaría sostener una pose pseudoanarca (¡ay, Juan García Oliver, qué harías tú en este caso) de desdén por lo que está aconteciendo, mantener una posición resistencialista en la que algunos aún se refugian sólo para su mayor confort. Supongo que se está cómodo en el lugar del descontento. No hace falta estudiar psicoanálisis para saber que la queja (y esa particular forma de queja que consiste en reivindicar) es una forma de satisfacción. Respeto a quienes hablan desde ese lugar. Al fin y al cabo, estas cosas no se eligen ni se deciden. Los respeto como respeto a los hippies que gustan de vivir en frágiles burbujas o a quienes optan por encerrarse en la cotidianidad más inmediata de las obligaciones familiares y laborales. Los respecto como respeto a los que juegan obsesivamente al rol, a los que arrastran sus cuerpos convulsos de rave en rave o a los que optan por irse a vivir al campo. Respeto a quienes deciden situarse al margen de los procesos políticos que van a determinar sus vidas, que, recordémoslo, también son las nuestras, porque la vida es en común. Los respeto, pero ahora, por el momento, prefiero estar junto a esos animales políticos que han decidido poner su cuerpo y jugárselo a la estrategia que más posibilidades tiene de inducir la transformación.

La comunidad espectral

"Un trapo rojo como el que llevan

enrollado al cuello los partisanos"

P.P. Pasolini, Las cenizas de Gramsci

Como los seres queridos, también algunos libros desaparecen, sin ruido, se esfuman de la estantería donde creíste haberlos olvidado. Amanecía y he rebuscado infructuosamente aquel, de lomo azul, que Aragon escribiera tras la muerte de Elsa, donde dejara anotado eso de Ailleurs sans doute ailleurs. Estará en otra parte, sin duda, en otra parte.

En otra parte, así se titulaba el primer libro de David Mayor. Antes, no mucho antes habíamos leído su “Deseo de ser replicante”, y empezamos, lentos, a aprender que apenas sí somos “recuerdo débil”, “memoria prestada”. Ha pasado casi una década desde entonces, y durante ese tiempo, pudimos, afortunados, perseguir en el Forward a “la orca negra sin mancha”, invariablemente hacia el norte, “hacia cualquier parte”. D. Mayor lo deletreaba con precisión en Otra novela, “cualquier libro / trata de una aventura”.

Ninguna aventura deja indemne a quien la atraviesa y los viajeros, a menudo, acaban por olvidar su destino. O, más bien, descubren que, finalmente, nunca hubo puerto al que dirigirse, que “Lo importante no es llegar”, que no se alcanza lo que se busca, “Ni siquiera en otra parte”. En 31 poemas se dejaba presentir que, de un modo extraño, Ítaca ya estaba aquí, y que “lo más bello”, “estar en otra parte”, “puede ser /  lo que no puede ser”.

Entre su primer y su tercer libro D. Mayor se ha desviado hasta haber cambiado de nacionalidad. Si En otra parte se intentaba aún “nacer de nuevo”, tras el viaje de Otra novela, en 31 poemas ya sólo quedaba un páramo “en el que pinchar discos a pedradas”.El tercero de sus libros se cerraba con una invocación a permanecer atentos “donde la vida falla”. D. Mayor se había ido alejando de ese ailleurs sans doute ailleurs para acercase, cuidadoso, a un aquí y ahora que, como todo presente, es y no es al mismo tiempo. Siempre atento a los detalles, ahora estos ya no son signos de nada, sino el lugar en el que leer la vida que nos pasa.

Esta tarde, en apenas sí unas horas, en Antígona, esa librería cálida y sólo en apariencia desordenada, en Zaragoza, se presenta el cuarto libro de D. Mayor, Conciencia de clase. De alguna manera que en parte se me escapa, a través de los poemas que lo conforman se aparece esa realidad presente, que es y no es al mismo tiempo, y que 31 poemas ya anunciara: “un aquí y ahora / que es apenas / el zumbido de las cosas”. Quizá sea demasiado pronto para que yo, en cierto modo, fascinado por el texto, escriba algo inteligente acerca de Conciencia de clase. A pesar de lo cual, imprudente, trataré de dejar algunas notas, si no acerca de la poética que despliega (tengo la firme sensación de que cada vez sé menos de poesía), sí, al menos, sobre el pensamiento que a su través se revela, y se rebela.

Conciencia de clase prolifera allí mismo donde terminara 31 poemas, no tanto en el lugar de la muerte cuanto en el de la memoria del padre. En el lugar de ese recuerdo, de esa palabra que, como la del replicante que antes se mencionara, está en el presente, “dentro de la ‘vida corriente’ y es extraña a esa vida”; como a dos pasos, a la distancia justa, de la prosa con que se escribe la vida cotidiana. Mirar la vida con cierta distancia es ya recordarla. Y, sin embargo, es en ese hacer memoria, incluso cuando la mirada se dirige a la infancia, donde la escritura de D. Mayor alcanza toda su altura política y filosófica.

Porque, ¿acaso puede creer alguien que un título como Conciencia de clase puede ser inocente, o que en él se ha olvidado la referencia a eso cuyo nombre último algunos detestan, pero que nosotros seguimos empecinados en llamar con todas sus letras: comunismo? No soy capaz de imaginar la pobre lectura que del libro harán quienes desde posiciones liberales sólo vean en los recuerdos monumentos conmemorando el pasado perdido de un individuo, ni la frustración de quienes, invariables en su viejo obrerismo, esperen encontrar la voz de ese sujeto revolucionario que justifique sus delirios. Porque Conciencia de clase, el libro, es algo así como una versión precisa de un Manifiesto Comunista para el siglo XXI.

No he contado las palabras ni establecido los cálculos, pero la impresión que deja la lectura es la de que hay una  presencia que se repite sin cesar: la de la palabra “fantasma”. Conciencia de clase es un libro poblado de fantasmas que no pueden dejar de recordarnos aquella sentencia con que se abriese el escrito que Marx y Engels redactasen en respuesta a la solicitud de la Liga de los Comunistas: “Un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo”.

Pero, ¿qué comunismo es ese que es, él mismo, un fantasma? A través de Conciencia de clase se despliega, no la utopía por venir, sino la constatación de la existencia actual de una comunidad espectral. Las figuras que recorren sus páginas tienen ese carácter aéreo, volátil, como figuras que permanecen en la medida en que son dichas, recordadas por el texto. También la de aquel que habla o escribe, especialmente la del que habla o escribe. Porque éste, ese yo o ese él que se dice aparece como efecto del texto mismo, del hacer memoria y como recuerdo. El poeta aquí no es más que un espectro entre otros espectros. Al fin, como se lee en “Inicio”, “los vivos se convierten en imaginación de los muertos”.

Aquí, la conciencia de clase es conciencia de la pertenencia a esa comunidad espectral. Decía Benjamin, que, en el seno de la lucha de clases, ni siquiera los muertos están a salvo. La lucha de clases es la lucha, no por el bienestar de las generaciones futuras, sino por la salvación de las generaciones pasadas, por la redención de los derrotados. Nuestra victoria hoy no es otra que la revocación de la historia escrita por los vencedores. El presente no salva sino en la medida misma en que en él se actualiza la fuerza del pasado. Espectros de todos los tiempos, uníos: somos fantasmas entre  fantasmas, recuerdos de la prosa con que escribimos, con que se escribe, la vida, porque “vivir es dos veces”. El poeta, como el historiador materialista del que hablase Benjamin, se sitúa y nos sitúa en un tiempo-ahora que es combate contra el olvido: memoria efectuada sin un sujeto que la sostenga, que, de hecho, sostiene al sujeto, a ese espectro entre otros espectros, a esa parte que dice "yo" desde dentro del fantasma  múltiple y poroso del comunismo. 

En la lucha de clases ni siquiera los muertos están a salvo, pero, en su último libro, David Mayor ha cavado una trinchera en la que, por unos instantes al menos, ponernos todos, tú, yo, él, los vencidos, a resguardo.

(David Mayor, Conciencia de clase, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2014)

Artículo publicado originalmente en la revista Subarbre, n° 0

Epicuro, una ética de la desviación

(Texto de presentación de la clase que, gracias a la amable invitación del profesor José Luis Moreno Pestaña, impartiré en la Universidad de Cádiz el próximo día 9 de diciembre)

En su ya clásico El nacimiento de la física, Michel Serres desplegaba un análisis de la física epicúrea y, más en concreto, lucreciana sobre la tesis de la supuesta centralidad teórica de la inclinación de los átomos en su caída libre a través del vacío: el clinamen, la desviación espontánea de los átomos respecto de su trayectoria en línea recta, resultaría el concepto clave a la hora de comprender el materialismo epicúreo, por encima, incluso, de la importancia de esos fragmentos de materia que habían venido siendo considerandos los corpúsculos indivisibles a partir de los que se compondría el resto de los objetos. Sin duda, Serres introducía otras muchas precisiones y desplazamientos conceptuarles sobre los que habrá que retornar, y que conceden una imagen del pensamiento epicúreo levemente distinta de la imagen escolar habitual. Sin embargo, nuestro interés se centrará en observar cómo la física epicúrea no sólo comporta una peculiar cosmología o una teoría física que puede parecer relativamente innovadora incluso para nuestros contemporáneos en la medida en que parte de supuestos muchas veces desatendidos en la modernidad. Nuestro interés se dirige más bien a detallar cómo funciona la teoría física en el interior de un proyecto filosófico y, más rigurosamente, ético. El epicureísmo es, antes que nada, una escuela ética. Podemos afirmar, siguiendo a M. Foucault o a P. Hadot, que su virtud y su éxito consistieron en su capacidad para diseñar un estilo de vida, una forma de existencia según una racionalidad específica, diferente de las de otras escuelas de su tiempo frente a las que se encontraba en competencia.

Así pues, ¿en qué sentido podemos decir que la física epicúrea, el materialismo de la desviación, tiene una dimensión ética o, incluso, que es parte vertebral de una apuesta existencial? Alejados de las lecturas (quizá justificadas, dado el texto lucreciano) que observan en el clinamen el fundamento de la libre voluntad humana, la tesis que sostendremos remite a la lectura que Hadot diese de las sectas filosóficas antiguas: el estudio de la física es, digámoslo con el francés, una modalidad concreta de ejercicio espiritual, es decir, una forma de la práctica existencial o, como prefería Foucault, una técnica de sí. En definitiva, se trataría de un entrenamiento en la virtud. El estudio de la física resulta, en una ética antiteleológica como es la epicúrea, sinónimo de ataraxia. No un medio para alcanzar la felicidad, sino uno de los nombres de

la felicidad misma. Permite, como observaremos, desprenderse de aquello que perturba el alma; pero, también, y, probablemente, más importante, permite gozar del instante presente como del lugar en el que coagulan todos los placeres posibles de la existencia.

Para hacer visible este carácter gozoso del estudio de la física materialista resulta del todo necesario sumergirse en los postulados que dicha física introduce. Para ello nos apoyaremos, además de en la ya mencionada lectura de Serres, en la hipótesis althusseriana del materialismo epicúreo como materialismo aleatorio, la cual, entendemos, a su vez se apoya en las nociones de diferencia de Derrida o de diferencia sin concepto de Deleuze. El átomo aparece bajo estas lecturas no tanto como sustancia primera e indivisible, sino como abgrund, fundamento desfundamentado, como ausencia de fundamento. El marco formado por átomos y vacío serviría así para pensar el Ser en su dimensión material, diferente de los entes concretos que constituyen el mundo, y contra todo retorno a la metafísica o a la ontoteología. El átomo, ese átomo pensado a imagen y semejanza del clinamen, legible tan sólo en sus efectos mas imperceptible e ilocalizable en sí mismo, inexistente en la medida en que no se encuentra ya en relación con otros átomos, tiende, desde esta perspectiva, a confundirse con el vacío. ¿Es necesario recordar el hilo rojo que une al atomismo con la escuela eleática y, para lo que aquí nos interesa, en concreto, con Zenón, quien defendiera la segmentación ad infinitum tanto del espacio como del tiempo? La crítica spinoziana del atomismo, correcta en lo fundamental, pues que dirigida contra una comprensión vulgarizada del atomismo, resulta innecesaria desde el momento en que el átomo es concebido en su carácter inobjetivo, de cuasi-objeto, a semejanza del clinamen, como diferencia en el vacío que rompe el vacío.

El átomo no preexiste a su encuentro con otros átomos. Los átomos y el vacío, como aprendiera Epicuro de Leucipo y Demócrito, forman un campo trascendental, un plano de inmanencia que ha de ser extraído/abstraído de un mundo ya dado, de un sistema de entes que no deja de cambiar y que parece encontrarse siempre al borde de la destrucción. ¿Cómo se explica la formación, la emergencia del mundo y de nosotros, sujetos éticos, en él? Llueve, decía Althusser para definir el peculiar “origen” de este materialismo del encuentro. ¿Pero qué extraño materialismo es éste en el que la materia ha perdido toda su solidez para devenir flujo, fluido, lluvia? La imagen lucreciana de una lluvia de átomos que caen en paralelo a lo largo de un espacio infinito por un tiempo que no es sino el de la eternidad nos deja, sin duda, una de las más excelsas metáforas espaciales para referir la temporalidad, pero también nos permite delinear la genealogía sorprendente del instante presente tal y como nos es dado. Pensar esa condiciones materiales de existencia que nos hacen ser lo que somos, enseña el epicureísmo, es fuente del más alto de los placeres. No es casual que la Iglesia quemara a Giordano Bruno por ello. Trataremos de repetir su gesto. De disfrutar del lapso que el Profesor José Luis Moreno Pestaña muy amablemente nos ha concedido para repensar el epicureísmo.  

After Laughter

El mar junto a mis padres

o inventar una selva

que recorrer en bicicleta

con mis hermanos.

El final de las vacaciones

es como una larga tarde

de domingo, como perder

un amor, o la infancia.

Después de la diversión

llegan las lágrimas, respondiste.

Ejercicio de política ficción

Hablar del futuro es necesariamente desplazarse hacia el terreno cenagoso de la ficción. La temporalidad es sólo actualización de la contingencia y apertura a lo inesperado. Escribir sobre el futuro se hace, como todo lo demás, en presente, aquí, ahora, de una vez y para siempre. Pero, por ello mismo, el presente, al menos desde el punto de vista analítico, no puede concebirse como instancia unidimensional. Cualquiera que, como yo, se haya formado en el materialismo lucreciano sabe que el presente se encuentra desdoblado en al menos dos dimensiones: el presente histórico, donde se congregan todas las determinaciones del pasado, a donde llegan y donde son todas la fuerzas, y se coagulan; y el presente, digamos, profético, actual o inactual, intempestivo, en todo caso el presente como indeterminación o clinamen, acontecimiento, libertad absoluta, no de la persona ni del sujeto, sino del Ser material. Natura naturata frente a Natura naturans, en la lección spinoziana. Presente-ser frente a Presente-devenir. Lo real-ahora como producto o lo real-ahora como producción, como emergencia. La dificultad insalvable a que se enfrenta el analista y, aquí, más en concreto el analista político, proviene del hecho irrevocable de que no se puede hablar con verdad acerca de esa dimensión de lo real que es proyección transformadora, construcción de futuro. Sólo a través de la descripción de las determinaciones que el pasado, lo que ya no es, impone sobre el presente se hace accesible, por escansión, como en una teología negativa, esa dimensión del presente que es por venir.

 

Cuando las fuerzas del pasado nos alcanzan, tal y como ocurre hoy, según coligaciones altamente conflictivas la percepción de la temporalidad como monotonía se disuelve, intensificándose la creencia en que se ha producido una apertura de los posibles. Más eso es mera creencia, delirio, pues lo posible no se dice en plural. Lo posible es, indefectiblemente, uno. No pueden pasar varias cosas. Sólo una. Cuál, eso permanece indeterminado, indecidible. Y, sin embargo, la construcción de ficciones políticas, asentadas sobre una analítica de lo que ya es, del presente histórico que está dejando de ser, supone una intervención directa sobre esa otra parte del presente que es devenir, actualización de un posible indeterminado. El lenguaje es acción. Performance constituyente. Modificación del ser material. Puede por ello merecer la pena tratar de responder a la pregunta por el futuro, nuestro futuro, ese en el que ya no seremos los mismos. Así, concedidas las precauciones, ¿qué va a pasar? Y, para responder, para nuestro ejercicio de ficción política, ¿qué está pasando? Y, más en concreto, especificando ya el interés que moviliza a este texto, ¿qué está pasando en el territorio acotado por  el Estado español? 

No hay espacio aquí, no es lugar éste, para hacer una descripción pormenorizada de la compleja multiplicidad de fuerzas que se coagulan y conforman nuestra actualidad política. Se puede, con todo, apuntar algunas líneas gruesas. El proceso de acumulación por desposesión que viene afectando al siempre fragmentado cuerpo social que habita el territorio español ha disparado al alza la intensidad de los conflictos no sólo entre los de abajo y los de arriba, diferencia ésta sin duda demasiado espesa que manejamos sólo por su utilidad. Sin duda, los promotores principales del actual proceso de acumulación de la riqueza colectivamente producida que se acostumbra a llamar crisis no son otros que los grandes capitales financieros desterritorializados. Estos tienen sus sedes de relativa seguridad, como Wall Street, la City londinese, etc.; pero, no pueden acometer su reproducción ampliada sino saliendo fuera de estas sedes, reterritorializándose en cualquier otra parte. Estos capitales se realizan de diversos modos, ya sea mediante financiación e inyección de capitales o mediante extracción de renta abstracta. En todo caso, gestionan los tiempos de abundancia así como los periodos de devaluación de los territorios bajo su dominio, de los territorios en que se posan.

Es obvio que vivimos en un periodo de fuerte devaluación. Durante este tipo de períodos el Estado cobra una importancia aún mayor que la que tiene en los periodos de abundancia crediticia. Por un lado, es instrumento esencial para llevar adelante la privatización de los bienes producidos colectivamente y las transferencias de riqueza desde los de abajo hacia los de arriba. Por otro, el control de los conflictos que puedan surgir durante estos procesos de desposesión requiere de un aparato militar-policial suficientemente efectivo. Las élites nacionales toman a su cargo la transferencia de riqueza hacia los que siempre fueron sus legítimos propietarios, los amos del dinero, el capital financiero.

Ahora bien, el Estado no es una máquina transcendente respecto del cuerpo social que actuaría sobre él desde arriba; al contrario, es más bien un efecto de superficie derivado  de la unidad más o menos coherente de una multiplicidad de pequeños dispositivos con funciones diversas. Pero si la unidad del Estado es, como se ha dicho, sólo más o menos coherente; actualmente asistimos a una lucha interna entre élites nacionales que se ha especificado con contundencia en el caso de la publicación de los sobresueldos en dinero negro repartidos entre miembros del Partido Popular y, entre ellos, a gran parte de los miembros del Gobierno del Estado, alcanzando al Presidente del Gobierno, quien se ha visto obligado a asegurar que lo publicado "es falso", y que no dimitirá. La descoordinación entre élites nacionales supone un fuerte deterioro de la capacidad del Estado para gestionar eficazmente los procesos de desposesión que ya están en marcha. Sabemos, entre otros motivos porque así ha sido afirmado explícitamente desde las más altas instancias, que el gobierno de Rajoy no gobernaba, en el sentido de que no decidía de modo soberano, sino que simplemente administraba según los imperativos de los grandes intereses internacionales y, muy específicamente, de los intereses de los capitales europeos y alemanes. El deterioro de su capacidad de gestión supone un riesgo para los intereses del capital financiero. La fragilidad del gobierno desactiva relativamente la función de mediación y pantalla que el Estado juega en el proceso de transferencia de riqueza y acumulación por parte de los capitales desterritorializados. Las resistencias de quienes están siendo desposeídos corren el riesgo de descontrolarse. 

En breve. Si la conflictividad se desarrolla entre los capitales internacionales desterritorializados y las poblaciones enmarcadas en un territorio, el Estado-nación juega un papel fundamental, en la medida en que traslada los intereses de las fuerzas deslocalizadas inscribiéndolas en el territorio concreto. La falla en la coherencia interna al Estado permite a las poblaciones desposeídas enfrentarse de manera más directa a quienes los desposeen. En esta coyuntura, aquí empieza la ficción, se pueden imaginar ciertos escenarios futuros. Sólo uno posible. O quizá ninguno. Quizá lo posible, no esté aquí imaginado. Pero, al menos a corto plazo, las opciones que somos capaces de imaginar son limitadas. Imaginemos, por tanto. El gobierno se mantiene a pesar de su escasa credibilidad y el fuerte deterioro de su legitimidad. Esto introduciría un grado de inestabilidad social y política que reforzaría las resistencias frente a la desposesión y facilitaría la continuidad de la construcción desde abajo de una potencia antagonista. El gobierno se disuelve y se convocan elecciones generales con el objetivo de recuperar la legitimidad parlamentaria. Sin duda, esto introduciría de manera inmediata una imprevisibilidad altísima de efectos difícilmente calculables. ¿Se recodificaría la conflictividad en términos partidistas y electorales, desactivándose posteriormente la potencia de los movimientos sociales? O bien, ¿se rearmaría según composiciones nuevas el proyecto de profundización democrática que se exige desde abajo? El gobierno se disuelve y el parlamento instaura un gobierno técnico, títere de los intereses del capital internacional y de los grupos de presión europeos. Esta opción, aunque pueda parecer que reduce la imprevisibilidad e instaura una administración estable al servicio de la desposesión, sin embargo tiene como debilidad insalvable su nula legitimidad democrática y permite a las poblaciones enfrentarse de modo directo con las élites europeas e internacionales, saltando así sobre el obstáculo de las élites nacionales. O quizá lo único posible es ya la disolución de las relaciones de explotación, la destrucción del Estado, el relumbrar de colectividades de democracia radical y autonomía, la exuberancia de formas productivas del común entre diferentes, a cada cual y de cada cual conforme a sus deseos.

En cualquier caso hay que tener ciertas cosas en cuenta que no porque sean más obvias es menos importante traer a la memoria. En primer lugar, recordar que, a pesar de la dureza de los conflictos que puedan darse entre élites nacionales o entre élites nacionales y élites internacionales, los intereses del capital priman; y, cuando estos peligran, las élites no pueden sino obedecerles y alcanzar acuerdos. Las contradicciones entre capitales no son tales, son sólo competiciones. Frente a un incremento en la conflictividad entre el capital y la vida, esas competiciones quedan en suspenso. Los disensos entre los poderosos se esfuman tan pronto como los sin-parte ponen en riesgo el proceso de acumulación ampliada de capital. A pesar de todo ello, a pesar de la, en el límite, inquebrantable unidad de clase de los capitalistas, o precisamente por ello, lo que está por venir no será definido sino a partir de la acción de los de abajo. Hay un movimiento de destitución del gobierno actual abierto. Qué fuerzas sean las que impongan la transformación decidirá quién tendrá ventaja en el siguiente escalón de la lucha. Si la modificación viene impuesta gracias al crecimiento de la tensión de las luchas populares, a la profundización en la organización autónoma y democrática de los movimientos sociales y al incremento cuantitativo de las potencias refractarias, el tiempo favorecerá a los desposeídos. 

No seré yo quien pretenda dar respuesta a la pregunta de origen leninista sobre qué hacer. Las fuerzas antagónicas al orden de desigual acumulación de poder y riqueza se despliegan siempre con independencia de las más o menos brillantes ideas de los que escriben. No sabría decir si sería mejor ir hacia una unidad de las luchas en un sólo frente concentrando con ello las fuerzas en un punto estratégico o conducir la conflictividad más bien hacia la dispersión de las luchas y los grupos en favor del desorden guerrillero. Tampoco si resulta oportuno alentar formas más explícitas de antagonismo activo u optar por mantener el proceso de acumulación numérica que hasta ahora han facilitado las políticas de un conflicto de baja intensidad. No sé muchas cosas. Ni falta que hace. No me corresponde a mí, porque no le corresponde a ningún particular, decidir en qué línea de fuga cabalgará el antagonismo. Eso habrá de ser una decisión colectiva, producto común porque elaborado entre todas las fuerzas resistentes implicadas, a través de sus acuerdos tanto como de sus desacuerdos. Pero sí creo saber una cosa. Que la cosa va en serio. Que, al final, lo que permitirá la salida virtuosa será fundamentalmente una cuestión de actitud. Desprendernos de lo que en nosotras pueda haber de naíf, abandonar esa pose de inocentes que no es sino expresión de estupidez, de impotencia, es un imperativo inexcusable de nuestras luchas. En juego está nuestro bienestar. Nuestra vida. La de todas. La de ninguna. Nuestra vida-en-común. La de cualquiera. Hay que jugar a ganar. La hora es propicia. Las consignas son las mismas de siempre. No hacer prisioneros. No tener piedad con el enemigo.

Otro que se fue a ningún lado

Anoche estuve viendo de nuevo La vida de los otros, la brechtiana película del guionista y director Florian Henckel von Donnersmarck que ganase, entre otros muchos premios, el Óscar a la mejor película extranjera en 2007. Cualquiera que la haya visto sabrá lo esencial del argumento: no voy a resumirlo aquí. Sólo recordar que la acción comienza en 1984, mientras Alemania está dividida por el muro, en el Berlín Oriental. Que entonces la Stasi vigilaba con cuidado cada movimiento y cada palabra de los ciudadanos. También, por supuesto, de intelecutales y artistas. Que, cuando no los encarcerlaba, dejaba sin trabajo y en la desesperación a todos aquellos que no consentían agachar la cabeza ante el Partido. 

Pero, insisto, no quiero resumir aquí la película ni aún siquiera describir la atmósfera de gris opresión que reinaba aún en los años ochenta al otro lado del telón de acero. Me interesa, sin embargo, llamar la atención precisamente sobre aquello que en la narración fílmica queda oculto, un texto en torno al cual gira toda la trama y del cual apenas sí conocemos las primeras líneas y, yo a partir de los subtítulos en español, dos versiones prácticamente idénticas del título: Sobre uno que se fue al otro lado y Uno que se fue al otro lado. Sabemos también que su autor no pretende que sea un artículo de agitación política, sino un texto literario. Esas primeras líneas del escrito que para el periódico de la República Federal Alemana Der Spiegel redactara el personaje de Georg Dreyman dicen así:

"El Departamento de Estadística de la calle H... lo cuenta todo, lo sabe todo. Cuántos zapatos me compro al año: 2.3; cuántos libros me leo al año: 3.2; y cuántos alumnos aprueban secundaria con sobresaliente al año: 6.347. Pero hay una cosa que no cuentan, porque incluso a los burócratas les resulta dolorosa: los suicidios. Si llamas a la calle W... para preguntar a cuánta gente en todo el país la desesperación llevó al suicidio, nuestro oráculo calla y probablemente anote tu nombre y apellidos para la seguridad del Estado, esos hombres grises que en nuestro país salvaguardan la seguridad y la felicidad. En 1977 nuestro país dejó de contar las muertes por suicidio. Los llamaron autoasesinatos, pero no son en absoluto asesinatos. No tienen que ver con el gusto por la sangre ni con la pasión desatada, sino con la muerte, la muerte de toda esperanza. Cuando dejamos de contar hace nueve años sólo había un país en Europa con mayor índice de suicidios, Hungría. Detrás íbamos nosotros, la tierra del socialismo real. Uno de los no contabilizados es Albert Jerska, el gran director. De él quiero hablar hoy".

El título del artículo, obviamente, juega con el significado ambiguo de la expresión "se fue al otro lado". La expresión, usada más habitualmente para referir el éxodo de tantos hacia el Occidente capitalista, señala aquí esa forma de fuga hacia ninguna parte que el suicidio dibuja. Nosotros, que habitamos un mundo en el que no queda Oeste al que ir, a cuántos más tendremos que ver saltar el muro antes de hacer caer este orden asesino.

Occupy Sandy vs. 121212concert

No entiendo nada. Es tarde. Enciendo la televisión. Sundance Chanel. 121212concert. Chicos, I really don't understand a shit. O lo entiendo demasiado bien. Tras la devastación de Nueva York y Nueva Jersey por el huracán Sandy los habitantes de la primera potencia económica del globo tienen que llevar a cabo un concierto benéfico mendigando dinero al resto del mundo, a los particulares del resto del mundo. Ya que lo hacen, lo hacen a lo grande. Están todos los clásicos que uno querría escuchar en directo junto a muchas de las estrellas del cine que abarrotan nuestro imaginario. Suena Bruce Springsteen. En breve van a tocar los Rolling Stones. Y uno se pregunta dónde diablos está el Estado garantista. Lo sabemos. Muerto. Se ha transformado en una simple máquina de extracción de renta al servicio de capitales desterritorializados.

Y probablemente los beneficios del concierto benéfico pasen por el mecanismo financiero antes de ir a parar a las poblaciones afectadas. David Harvey lo planteaba hace ya un tiempo: "La transición a una nueva estructura hegemónica en el capitalismo global coloca a Estados Unidos ante la disyuntiva de gestionar la transición de manera pacífica o bien a través de la catástrofe. La actual posición de las élites gobernantes estadounidenses apunta más en esta última dirección". (D. Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Madrid, Akal, 2009, p. 216). Lo que Harvey no parecía prever es que la catástrofe a través de la cual gestionar la transición hacia una nueva hegemonía tuviera como lugar preferente el centro del sistema-mundo capitalista. Primero Nueva Orleans, luego el resto del mundo.

El presentador compara el huracán Sandy con el terrorismo. Todo nos hará más fuertes, dice, el muy imbécil. Porque él lo vale, porque él es de Jersey Shore. No ha visto la destrucción ideológica y existencial que pone cada semana en escena el reality show nominado a partir de su lugar de residencia. Se han vuelto locos. Del todo. Alaba a los policías, a la Guardia Nacional, que, delira, ayudaron todo cuanto pudieron. Salvaron treinta y seis personas, puntualiza. Buen trabajo, insiste. Se han vuelto locos. Sus casas de madera sin cimientos, sus caravanas que aquí llamaríamos chabolas, todo se ha venido abajo. Arrasado por la lluvia y el viento. Pero el público grita extasiado. Y Eric Clapton canta. Y la pantalla no deja de emitir mensajes con números telefónicos a través de los cuales claman por la beneficencia.

Y, a estas horas de la noche, uno pensaría que está todo perdido. Pero, entonces, le viene a la mente el grupo de activistas que desde Occupy Sandy ha tratado de acometer un nuevo modo de gestión de la catástrofe. Una gestión de la catástrofe que no aboca hacia otra hegemonía sino, más bien, hacia la construcción del común. No a través de la caridad. Al contrario. Mediante la ayuda mutua. Conforme a la construcción de alianzas productivas. Hablo desde la distancia. Atravesado de ignorancia y con dificultad para entender lo que ocurre allí tan lejos. Seguro me equivoco. Pero, sinceramente, las imágenes de solidaridad épica que se proyectan desde mi pantalla sólo me parecen una forma, otra más, de subsumir la resistencia y el trabajo cooperativo de la multitud bajo la dinámica capitalista. Quiero ir a Nueva York, mas no a este que ahora se dirige a mi sentimentalidad y a mi retina. Verdaderamente no entiendo nada.

3:50 horas.
Zaragoza, 13 de diciembre de 2012.